Como me fascino com as coisas que não consigo explicar... Essa banda, simplesmente é uma obra prima...
quarta-feira, 29 de junho de 2011
Obrigação, virtude e amor
“o segredo da felicidade e da virtude: amar o que se é obrigado a fazer" (Admirável Mundo Novo)
Mais uma recomendação pontiaguda do Bernardo ( http://flavors.me/bernardoschu ).
segunda-feira, 27 de junho de 2011
Ansiedade - Sören Kierkegaard
Aventurar-se causa ansiedade, mas deixar de arriscar-se é perder a si mesmo... E aventurar-se, no sentido mais elevado é precisamente tomar consciência de si próprio. Sören Kierkegaard ( filósofo dinamarquês - 1812-1855)
Caminhos e descaminhos - Almir Sater e Renato Teixeira
Tocando em Frente
Composição: Almir Sater e Renato Teixeira
Ando devagar
Porque já tive pressa
E levo esse sorriso
Porque já chorei demais
Hoje me sinto mais forte,
Mais feliz, quem sabe
Só levo a certeza
De que muito pouco sei,
Ou nada sei
Conhecer as manhas
E as manhãs
O sabor das massas
E das maçãs
É preciso amor
Pra poder pulsar
É preciso paz pra poder sorrir
É preciso a chuva para florir
Penso que cumprir a vida
Seja simplesmente
Compreender a marcha
E ir tocando em frente
Como um velho boiadeiro
Levando a boiada
Eu vou tocando os dias
Pela longa estrada, eu vou
Estrada eu sou
Conhecer as manhas
E as manhãs
O sabor das massas
E das maçãs
É preciso amor
Pra poder pulsar
É preciso paz pra poder sorrir
É preciso a chuva para florir
Todo mundo ama um dia,
Todo mundo chora
Um dia a gente chega
E no outro vai embora
Cada um de nós compõe a sua historia
Cada ser em si
Carrega o dom de ser capaz
E ser feliz
Conhecer as manhas
E as manhãs
O sabor das massas
E das maçãs
É preciso amor
Pra poder pulsar
É preciso paz pra poder sorrir
É preciso a chuva para florir
Ando devagar
Porque já tive pressa
E levo esse sorriso
Porque já chorei demais
Cada um de nós compõe a sua historia
Cada ser em si
Carrega o dom de ser capaz
E ser feliz
Recomendado pela indizível amiga que marcou e marca cada vez mais a minha história,
Fernanda ( http://www.facebook.com/fernanda.carmelita ).
Beijo Nanda!!!
domingo, 26 de junho de 2011
Provocação - Fernando Arrabal
"A provocação é um ato cretino, um ato repetitivo. E obviamente, a provocação é um acidente. Provocamos, porém, contra nossa opinião." (Fernando Arrabal)
A origem da concentração de terra - Keila Grinberg
Para entender os conflitos fundiários que opõem grandes proprietários e trabalhadores rurais no Brasil, é preciso voltar à política portuguesa de concessão de terras no período colonial. Keila Grinberg discute a questão a partir de um livro dedicado ao tema.
Por: Keila Grinberg
Publicado em 08/10/2010 | Atualizado em 08/10/2010
Em um debate eleitoral tão pouco mobilizador como o que tivemos no primeiro turno das eleições presidenciais, não deveria causar surpresa a ausência de temas importantes da política nacional. Mas um, em especial, chamou a atenção, talvez por ser um tema quase clássico em todas as eleições brasileiras recentes: a questão fundiária.
Talvez pela primeira vez em alguns anos, agora não presenciamos ânimos inflamados em discussões sobre a pertinência ou não da reforma agrária brasileira, ou sobre a legitimidade e legalidade (ou, dependendo da posição política, ilegitimidade e ilegalidade) de ações de grupos sociais como o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST).
O que aconteceu com a agenda da luta pela terra no Brasil?
Essa constatação me veio à cabeça ao abrir o livro Direito à terra no Brasil: a gestação do conflito, de Márcia Maria Menendes Motta (São Paulo, Alameda, 2009), cujo prefácio, de autoria de Laura de Mello e Souza, começa assim: “Quase não se passa um dia sem que o noticiário brasileiro registre problemas envolvendo o uso da terra entre nós” (p. 9).
De fato, ela tem – ou tinha – razão. O que aconteceu com a agenda da luta pela terra no Brasil? Mudou o país, mudaram os candidatos ou mudou a mídia?
Difícil dizer. O que sabemos é que a recente ausência de discussão não significa que a questão tenha diminuído de importância no cenário brasileiro. Ao contrário: isso é justamente o que mostra o novo livro de Márcia Motta, professora do Departamento de História da Universidade Federal Fluminense e, há muito, especialista na história dos conflitos fundiários no Brasil.
Cartas de sesmariaMárcia orienta sua pesquisa a partir de uma constatação intrigante: a maioria dos litígios de terras no Brasil usa cartas de sesmaria para comprovar a legitimidade da propriedade de uma dada área. Isso valeu inclusive para um processo bem recente, de 2005, no qual um fazendeiro, ocupando ilegalmente uma área equivalente a 1% do território nacional, baseou sua argumentação na existência de duas cartas de sesmaria, que teriam sido doadas pela Coroa aos portugueses Manoel Joaquim Pereira e Manoel Fernandes de Souza.
A questão é que, originalmente, as sesmarias foram criadas para fazer com que mais terras fossem cultivadas. No quadro da crise agrícola do século 14, em Portugal, a saída foi a Coroa doar terras para indivíduos, que, ao receberem-nas, supostamente estavam comprometidos com seu plantio. Como o significado das cartas de sesmaria mudou tanto? É esta a pergunta que a pesquisadora procura responder.
Para isso, ela volta a um momento crucial da nossa história: a passagem do século 18 para o 19, mais exatamente o período que vai de 1795, quando a Coroa portuguesa passou a acompanhar mais de perto o processo de concessão de terras no Brasil, a 1824, quando a primeira Constituição do Brasil independente consagrou o princípio quase absoluto da propriedade da terra.
Afinal, distribuídas em larga escala nos séculos 16 e 17, em fins do 18 as cartas de sesmaria já eram documentos antigos, sujeitos a várias interpretações entre proprietários de terra – e por isso mesmo objeto de disputas.
Os conflitos fundiários entre grandes e pequenos proprietários se multiplicavam no Brasil do fim do século 18
A Coroa, naquela época, consciente dos problemas da apropriação de terras em uma região de fronteira aberta, como era a colônia brasileira, buscava justamente regular a maneira como eram concedidas terras no Brasil.
Afinal, os conflitos fundiários entre grandes e pequenos proprietários multiplicavam-se, ao mesmo tempo em que se consolidava a crença de que a sesmaria constituía um título legítimo e, por extensão, incontestável.
Não era.
Devolução de terrasNão era.
Ainda em 1821, quando os deputados brasileiros ainda pertenciam às Cortes portuguesas, ninguém menos que José Bonifácio propôs que as terras doadas pelo Estado a indivíduos pelo sistema de sesmarias deveriam ser devolvidas, caso não fossem cultivadas.
Outros chegaram a fazer coro a sua proposta, como o deputado Domingos da Conceição, do Piauí, ao propor que “todo o cidadão que não tiver enchido o fim, pelo qual lhe foi concedida a sesmaria, seja considerado por este mesmo facto devoluta”.
A Constituição de 1824 significou o fim do sistema de sesmarias e da obrigatoriedade do cultivo de terras
A questão foi objeto de intensas discussões nos anos 1820, principalmente no âmbito da constituinte de 1823. Questionava-se o regime de doação de terras, o limite da propriedade dos latifundiários, bem como a legitimidade do Estado em querê-las de volta, caso as terras não fossem cultivadas.
Mas nenhuma discussão chegou a avançar. Com a dissolução da Assembleia Constituinte por D. Pedro I, a Constituição de 1824 entrou em vigor assentada no princípio básico da “liberdade, da segurança individual e da propriedade”. A consagração da propriedade significava, na prática, o fim do sistema de sesmarias e da obrigatoriedade do cultivo de terras.
Concentração de terras- Capa de 'Direito à terra no Brasil', livro de Márcia Maria Menendes Motta que discute as raízes históricas do conflito fundiário no Brasil.
A conclusão a que Márcia Motta chega é que o significado das cartas de sesmaria mudou – e para pior. De doação que fomentava o cultivo de terras, passou a argumento de autoridade para legitimar a posse de terras, muitas vezes de grileiros.
Impossível deixar de notar que a mudança no sentido original da lei também permitiu a concentração de terras, base a partir da qual seriam construídas a riqueza e a pobreza do Brasil. E não adianta dizer que essa mudança é fruto da colonização portuguesa, ou da dominação dos ingleses: ela foi uma escolha feita aqui mesmo, no Brasil.
Bem disse Francisco Mauricio de Souza Coutinho, governador do Pará no fim do século 18, ao afirmar que “a discussão sobre a litigiosidade dos títulos (...) não se deslindará em séculos”. Trabalhos como o de Márcia Motta são leitura indispensável para quem quer deslindar a espinhosa discussão sobre a propriedade fundiária no Brasil.
Departamento de História
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro
Fonte: http://cienciahoje.uol.com.br/colunas/em-tempo/a-origem-da-concentracao-de-terra
Fonte: http://cienciahoje.uol.com.br/colunas/em-tempo/a-origem-da-concentracao-de-terra
O Vegetarianismo como Obrigação Ética - Miguel Moutinho
Miguel Moutinho:
Departamento de Filosofia da Universidade de Lisboa
Centro de Ética Aplicada da Sociedade Portuguesa de Filosofia
Sociedade Ética de Defesa dos Animais | ANIMAL
Centro de Estudos de Direito dos Animais
Introdução
Fundamentalmente, há três possíveis vias de argumentação a favor do vegetarianismo: 1) o respeito pelos animais não-humanos, 2) a preservação do ambiente e 3) o cuidado com a saúde. Só as duas primeiras vias de argumentação é que são de ordem ética e, por isso, são apenas essas duas que vou analisar. Há ainda uma possível quarta via de argumentação a favor do vegetarianismo, que é o da eficiência económica, que pode também ter uma relevância ética, como procurarei demonstrar.
Neste artigo, defenderei que temos o dever ético de i) respeitar os animais não-humanos, de ii) preservar o ambiente e viver tão ecologicamente quanto possível, e de iii) ter um sistema de produção alimentar que seja o mais economicamente eficiente possível, essencialmente para corresponder às necessidades elementares de todos os humanos, e argumentarei que uma das implicações que se segue destes deveres é o vegetarianismo como obrigação ética.
i) O respeito pelos animais não-humanos e o vegetarianismo
Os interesses elementares dos animais não-humanos e o seu estatuto moral.
Entende-se por ser senciente todo o ser que tenha a senciência como uma das suas características, ou seja, a capacidade de experienciar o sofrimento (seja a nível físico, seja a nível psíquico). Só os animais (embora nem todos) podem ser sencientes, na medida em que, tanto quanto se sabe, são os únicos seres vivos dotados de um sistema nervoso capaz de permitir a experiência do sofrimento. Por outro lado, a senciência pressupõe a consciência, num grau mais ou menos avançado, pelo que, quando falamos em seres sencientes, estamos também a falar em seres conscientes (e, eventualmente, em seres auto-conscientes). É aos animais que são seres sencientes – e, portanto, conscientes – que me refiro neste artigo, sobretudo nesta parte.
Todos admitimos que qualquer experiência dolorosa é um mal para qualquer ser que tenha capacidade de a ter (apesar da dor poder ser indirectamente um bem, uma vez que é um mecanismo biológico que serve para que os animais possam reagir e fugir a perigos e ameaças). Do mesmo modo, admitimos também que qualquer ser que tem essa capacidade de experienciar o sofrimento, ou seja, que é um ser senciente, tem um interesse evidente e directo em não ter experiências dolorosas. Uma das razões mais fortes pelas quais admitimos estes dois factos sem precisar de os discutir é porque nós mesmos sabemos que somos capazes de experienciar o sofrimento e sabemos também que não temos interesse absolutamente nenhum em experienciá-lo, muito pelo contrário.
Mas os seres sencientes não têm apenas o interesse em não sofrer. Têm, mais concretamente, o interesse no seu bem-estar físico e psíquico (independentemente do grau de consciência e auto-consciência que possam ter), que compreende, obviamente, o interesse em não sofrer danos físicos e/ou psíquicos. Do interesse que um ser senciente tem no seu bem-estar físico e psíquico decorre um segundo interesse que é o interesse em não ser aprisionado, ou, melhor dizendo, o interesse na sua liberdade física, uma vez que o aprisionamento é fonte de grande pressão psicológica e, por consequência, angústia e sofrimento psíquico. Podemos, então, estabelecer desde já que todo o ser senciente tem dois interesses elementares: o interesse no seu bem-estar (ou seja, o interesse em não sofrer, nem a nível físico nem psíquico) e o interesse na sua liberdade física (ou seja, o interesse em não ser aprisionado).
Mas há ainda um terceiro interesse que alguns seres sencientes (os que têm graus de consciência e auto-consciência mais avançados) têm seguramente e que outros seres sencientes terão também provavelmente, embora não seja tão seguro afirmar isso destes últimos. Falo do interesse em não ser morto ou, mais concretamente, o interesse na preservação da sua vida.
É seguro afirmar que têm interesse em não ser mortos pelo menos os seres que têm vidas conscientes e auto-conscientes mais complexas, como é o caso de membros de espécies de animais como os grandes primatas (entre os quais se incluem os gorilas, orangotangos, chimpanzés, bonobos e humanos) e os cetáceos. Isto porque estes seres têm uma série de capacidades mentais e intelectuais de tal modo desenvolvidas, que conseguem pensar em si mesmos como entidades distintas dos outros, com uma existência que se prolonga durante um determinado período de tempo (entre outras capacidades das quais são dotados). Devido a estas capacidades das quais resultam a capacidade de antecipação da morte como uma possibilidade e o interesse que manifestam em evitar a morte (para além de outros indícios, mais ou menos claros, que estes seres nos dão desse interesse que têm), é, como dizia, seguro estabelecer que estes animais têm este terceiro interesse, nomeadamente o interesse na preservação da sua vida.
É menos seguro afirmar que outros animais cujas vidas conscientes sejam menos complexas e que não sejam sequer auto-conscientes têm um interesse em não ser mortos, pois não terão as capacidades mentais e intelectuais necessárias para que possam aperceber-se de forma consciente do que é a morte, de que estão sujeitos a ela e, em face disso, quererem evitá-la. Ainda assim, também não é seguro afirmar que não têm este interesse, dado que, se por um lado não temos dados científicos que nos dêem certezas de que estes animais têm as capacidades necessárias para ter esse interesse, por outro lado também não temos dados científicos que nos dêem certezas de que não têm essas capacidades (lembremo-nos que só muito recentemente é que essas capacidades foram descobertas em animais sobre os quais sempre se pensou que não eram dotados delas).
Por precaução, é então mais prudente e seguro tratarmos estes animais como seres potencialmente ou possivelmente interessados em não ser mortos. Por outro lado, tenham estes animais um grau de consciência suficientemente avançado para terem um interesse consciente em continuarem vivos ou não, é pelo menos certo que, pelo conjunto de experiências felizes e prazerosas que podem ter durante as suas vidas, e pelo modo como evidentemente desfrutam destas experiências tendo um interesse claro nisso, nomeadamente nas suas relações sociais e afectivas, a preservação da sua vida é um bem na medida em que lhes permite continuar a ter uma série de experiências felizes. Este facto, conjugado com o referido anteriormente, dá-nos elementos seguros para estabelecer então que os animais que são sencientes, para além do interesse que têm no seu bem-estar e na sua liberdade física, têm também interesse em continuar vivos.
Admitimos estes dados que temos estabelecidos até aqui como factualmente correctos, sem que nos suscitem discussão. Mas, se reflectirmos moralmente sobre estes factos, concluímos que têm sérias implicações éticas das quais normalmente não nos apercebemos. Vejamos.
Se um ser tem interesses, como já vimos que é o caso dos seres sencientes, nomeadamente o interesse no seu bem-estar, na sua liberdade física e na preservação e continuação da sua vida, e se, como também temos que admitir, estes interesses são moralmente relevantes, daí segue-se que esse ser é merecedor de respeito, pelo que há formas de o tratar que são moralmente aceitáveis, recomendáveis ou mesmo obrigatórias, enquanto há outras formas de o tratar que são moralmente inaceitáveis. Portanto, todo o ser que tenha interesses moralmente relevantes tem ele próprio uma importância moral, ou, para ser mais preciso, um estatuto moral, do qual decorrem determinadas obrigações éticas que passamos a ter para com esse ser.
Segundo este raciocínio, as obrigações éticas mais elementares que temos para com um ser senciente é respeitá-lo, atribuindo uma consideração ética séria e justa a todos os seus interesses que sejam moralmente relevantes e portanto dignos dessa consideração. E os três interesses elementares (comuns a todos os seres sencientes) que até aqui foram estabelecidos entram directamente nesta esfera de consideração moral que estamos obrigados a observar. Logo, temos que considerar seriamente do ponto de vista moral o interesse que todos os seres sencientes têm no seu bem-estar, na sua liberdade física e na preservação e continuação da sua vida.
O fim do especismo como consequência do fim do racismo e do sexismo.
Ao longo da história da humanidade, os referidos interesses elementares que todos os seres sencientes partilham não foram respeitados em variadas ocasiões. Em circunstâncias muito específicas, como foram os casos da escravatura e da negação dos direitos das mulheres, em que animais humanos foram considerados por outros animais humanos seres de importância moral menor (ou sem importância moral sequer), os primeiros foram discriminados negativamente pelos segundos com base no critério arbitrário da raça e do sexo como fonte de superioridade e inferioridade moral a partir da qual se desenharam as fronteiras de consideração ética.
Durante muito tempo, o racismo e o sexismo foram preconceitos perfeitamente aceitáveis para estabelecer como é que um determinado ser poderia ou deveria ser tratado. Hoje, porém, embora isto ainda aconteça mas em muito menor escala, quando se convenciona o racismo e o sexismo como atitudes inaceitáveis, há ainda uma forma de discriminação tão arbitrária, injusta e intolerável quanto o racismo e o sexismo – o especismo e o suposto critério moral da espécie.
Do mesmo modo que os racistas atribuem uma maior importância moral aos membros da sua raça simplesmente por pertencerem à sua raça, e do mesmo modo que os sexistas atribuem uma importância moral aos membros do seu sexo simplesmente por pertencerem ao seu sexo, os especistas atribuem uma maior importância moral aos membros da sua espécie simplesmente por pertencerem à sua espécie. A única diferença é que, enquanto as vítimas do racismo e do sexismo foram (e, infelizmente, ainda continuam a ser) animais humanos, já as vítimas do especismo foram (e, infelizmente, ainda continuam a ser) animais não-humanos.
Actualmente, nós, humanos, continuamos a explorar incontáveis milhões de não-humanos para os mais diversos fins, designadamente para fins aparentemente mais compreensíveis, como a alimentação, o vestuário e a experimentação científica, e para fins evidentemente nada compreensíveis, como o entretenimento e a decoração, entre outros. E, segundo a linha de argumentação que tenho estado a defender, isto é tão aceitável do ponto de vista moral como foram e são o racismo e o sexismo e todas as atrocidades que foram e são supostamente legitimadas por estes preconceitos. Assim, se rejeitamos o racismo, o sexismo e todas as formas de discriminação arbitrária que se baseiem em critérios morais errados e inválidos, temos que rejeitar o especismo também, porque enferma do mesmo mal.
Por outro lado, segundo a mesma linha de argumentação, porque todos os seres sencientes têm interesses morais elementares e porque temos o dever de lhes atribuir uma consideração ética séria e justa, independentemente da raça, sexo ou espécie a que pertençam, reforça-se a rejeição do especismo e das actividades a que dá origem, impondo-se a obrigação ética de respeitar os animais não-humanos, justamente como se impõe a obrigação ética de respeitar os seres que são da nossa espécie, animais humanos, atribuindo uma consideração igual aos interesses de uns e de outros que sejam moralmente comparáveis.
O vegetarianismo como obrigação ética imposta pelo estatuto moral dos não-humanos.
Chegados a este ponto, a conclusão que pretendo apresentar já está anunciada. É que é absolutamente incompatível com o estatuto moral dos animais não-humanos continuar a comê-los, pelo que se impõe o vegetarianismo como obrigação ética.
Esta é a conclusão a que se chega, desde logo, porque os animais não-humanos usados na indústria alimentar sofrem todos os tipos de maus tratos, mesmo quando todas as regras daquilo a que comummente se chama bem-estar animal são cumpridas. Aqui, o seu primeiro interesse elementar – o interesse no seu bem-estar (ou em não sofrer) – está a ser violado. Como se isso não bastasse, os não-humanos usados na indústria alimentar passam uma vida inteira aprisionados, o que lhes causa uma forte pressão psicológica à qual estão sujeitos, sendo isso fonte de sofrimento psíquico. Aqui, o seu primeiro interesse elementar, que referi anteriormente, está a ser violado, bem como o seu segundo interesse elementar que decorre do primeiro – o interesse na sua liberdade física (ou em não serem aprisionados). Poder-se-ia dizer, contudo, que seria possível criar animais e alimentá-los em liberdade, da forma mais natural possível, sem lhes infligir sofrimento, nem mesmo na morte (ou, pelo menos, reduzindo substancialmente o sofrimento a que são submetidos). Mas, mesmo que o primeiro e o segundo interesse elementar dos não-humanos fossem, assim, respeitados, o terceiro – o interesse na preservação e continuação das suas vidas (ou em não serem mortos) – continuaria a não ser respeitado. Para além do mais, se não estamos dispostos a aceitar que se criassem humanos para serem comidos, mesmo que não sofressem nada, porque poderemos aceitar que isso seja feito com os não-humanos? Só se poderá defender isso com base no preconceito especista, o que, como já vimos, não é aceitável.
Sobre o vegetarianismo como obrigação ética, no que se refere ao que se segue do estatuto moral dos animais não-humanos e do respeito que lhes devemos, quero ainda dizer que temos o dever de adoptar uma dieta integralmente vegetariana, sem o consumo de qualquer alimento de origem animal, uma vez que a produção de ovos e de leite implica também uma violação dos interesses elementares dos animais. Seria escusado dizer, mas não quero deixar de o referir, que como implicação destes princípios deve também ser recusado o consumo de qualquer produto que tenha sido produzido ou conseguido através da violação dos interesses elementares dos animais, nomeadamente de peles, lãs e sedas, bem como de produtos testados em animais. A este tipo de vegetarianismo ético chama-se veganismo e radica justamente na rejeição de todo o tipo de produtos de origem animal ou que tenham sido conseguidos através da exploração abusiva e violenta de não-humanos.
O vegetarianismo e a regra de ouro da ética.
Não quero também deixar de apelar à regra de ouro da ética como argumento a favor do vegetarianismo. Se estivermos a reflectir sobre o vegetarianismo para decidir se deveremos ou não adoptar uma dieta integralmente vegetariana, devemos colocar-nos a seguinte questão: de um ponto de vista actual (de posse de todas as informações relevantes para a situação e hipótese em questão), será que, se estivéssemos no lugar dos animais não-humanos que são criados e mortos para serem comidos, estaríamos dispostos a que nos acontecesse o mesmo que lhes acontece? Vejamos um exemplo.
Se de repente o nosso planeta fosse invadido por extraterrestres com faculdades mentais e intelectuais mais desenvolvidas do que as nossas, com capacidade para escravizar toda a nossa espécie e que apreciassem especialmente a nossa carne, passando a tratar-nos de modo exactamente igual ao que actualmente fazemos com os não-humanos, estaríamos dispostos ou aceitaríamos ser tratados desse modo, apenas por não sermos tão inteligentes ou auto-conscientes quanto esses extra-terrestres, ou, pior ainda, apenas por não pertencermos à sua espécie ou classe? Parece-me seguro admitir que a resposta de todos nós a esta questão será uma recusa categórica dessa hipótese. Ora, assim sendo, temos o dever de não tratar os animais não-humanos do modo que não admitiríamos ser tratados. Se não o fizermos, seremos inconsistentes nas nossas posições e não teremos autoridade moral para rejeitar qualquer forma de discriminação, nomeadamente quando formos nós mesmos discriminados.
É difícil cumprir o dever ético de se ser vegetariano?
Até aqui tenho defendido que temos o dever ético de nos tornarmos integralmente vegetarianos. Mas alguém poderá objectar que o vegetarianismo é uma opção dificilmente praticável, o que anularia a obrigatoriedade ética de aderirmos ao vegetarianismo. É, então, importante dizer, a propósito do vegetarianismo como cumprimento da obrigação moral de respeitar os animais não-humanos, que esta opção ética é tão razoável quanto isto: a rejeição do consumo de produtos de origem animal não implica qualquer tipo de sacrifício digno desse nome, muito menos que seja moralmente relevante. É perfeitamente possível adoptar uma dieta integralmente vegetariana, bastando para isso que, quando estivermos a fazer compras, optemos pelos vegetais em vez dos produtos de origem animal, ou, quando quisermos ir a um restaurante, optemos por um restaurante vegetariano ou, indo a um restaurante normal, optemos por uma refeição integralmente vegetariana. Quanto ao calçado e ao vestuário, as alternativas de materiais sintéticos ou de materiais orgânicos de origem exclusivamente vegetal são evidentemente muitas, como são os cosméticos, os produtos de higiene pessoal e os produtos de higiene doméstica que não são testados cruelmente em animais. A única barreira que podemos encontrar para nos tornarmos vegetarianos é aquela que nós mesmos permitirmos que se estabeleça. E como permiti-lo justificadamente?
O vegetarianismo e o argumento da precaução.
Por último, um novo recurso ao argumento da precaução, mas aqui já formulado em termos exclusivamente éticos. Mesmo para aquelas pessoas que não se tenham convencido, por estes argumentos, da certeza de que os animais não-humanos são realmente dignos de consideração moral e de respeito, deixo a seguinte sugestão: na dúvida sobre se os animais não-humanos são ou não moralmente dignos de consideração moral, devemos optar pela opção mais cautelosa (o vegetarianismo como obrigação ética), se o pudermos fazer sem sacrificarmos nada de importância moral comparável. Assim, por precaução, estaremos livres de cometer um acto imoral, mesmo que não estejamos certos de que o seja realmente. Ora, como nada de importância moral comparável será sacrificado se aceitarmos e adoptarmos o vegetarianismo como obrigação ética, deve ser essa a nossa opção.
ii) A ecologia e o vegetarianismo
As responsabilidades morais dos humanos relativas ao equilíbrio ecológico do planeta.
O equilíbrio ecológico do planeta é uma condição sem a qual a sobrevivência de todos os animais (humanos e não-humanos) não é possível. Ora, se as nossas decisões e acções têm uma influência directa no equilíbrio ecológico do planeta, então temos responsabilidades directas na sua preservação. Estas responsabilidades assumem uma relevância moral especial se considerarmos que delas depende a sobrevivência de todos os animais. Temos, portanto, o dever ético de assumir essas responsabilidades e de preservar o equilíbrio ecológico, garantindo a sobrevivência de todos nós e de todos os outros animais.
Esta é, por um lado, uma questão de dever, e, por outro lado, uma questão de interesse directo da nossa parte, pois a nossa própria sobrevivência está em causa. Há, então, razões duplamente significativas para que, na qualidade de agentes morais, assumamos as ditas responsabilidades e cumpramos o dever ético de preservar o equilíbrio ecológico do planeta. E, como argumentarei, uma das implicações deste dever é, uma vez mais, o vegetarianismo como obrigação ética.
O vegetarianismo e o equilíbrio ecológico do planeta.
A pecuária é uma das grandes fontes de poluição (sobretudo a pecuária industrial, embora a biológica também o seja) e também uma das principais actividades responsáveis pela destruição de ecossistemas da maior importância, o que acontece para a criação de gado. Como actividades pecuárias, considera-se a criação e abate de animais com fins alimentares, bem como a criação de animais para exploração dos seus produtos, como é o caso dos ovos e do leite. Todo o processo de preparação da carne, por exemplo, envolve o emprego de uma quantidade considerável de recursos tão importantes como a água e a electricidade, que não são gastos na produção agrícola de vegetais.
A indústria piscatória, com os seus navios pesqueiros, é também causadora de poluição nos rios e, sobretudo, nos oceanos, para além de ser uma das principais responsáveis pela destruição dos ecossistemas marinhos devido à quantidade de peixes e animais marinhos que captura, nomeadamente aqueles que não são supostamente pretendidos (como é o caso das tartarugas, golfinhos, focas, leões marinhos e outros animais que são apanhados “acidentalmente” nas redes dos navios pesqueiros, acabando frequentemente por morrer, ficando pelo menos gravemente feridos).
Independentemente da flagrante violação dos interesses elementares dos animais não-humanos (referidos anteriormente) que estas actividades evidentemente implicam, a leitura destes dois últimos parágrafos permite-nos concluir facilmente que a exploração de animais com fins alimentares tem um impacto ecológico muito negativo, que não é possível impedir, mesmo que se quisesse reduzi-lo. De facto, é um dos principais factores que prejudica o equilíbrio ecológico do planeta. Ora, se assim é e se, como vimos, temos o dever ético de preservar o equilíbrio ecológico do planeta, então devemos cancelar, também por motivos ecológicos, as actividades ligadas à exploração de animais com fins alimentares.
Se é nosso dever eliminar ou reduzir o impacto ecológico negativo que as nossas actividades têm, nomeadamente no equilíbrio ecológico do planeta (sobretudo se o pudermos fazer sem sacrificar algo de importância moral comparável, o que é o caso), e se a exploração de animais com fins alimentares é uma das nossas actividades que tem um impacto ecológico negativo, então devemos acabar com a exploração de animais para fins alimentares.
Daqui segue-se que, se o dever de adoptar uma dieta integralmente vegetariana se impõe pelo respeito que devemos aos animais não-humanos, impõe-se também quer pela necessidade, quer pela obrigação que temos de preservar o equilíbrio ecológico. Surge-nos, então, uma vez mais, o vegetarianismo como obrigação ética.
Por outro lado, a indústria das peles, nomeadamente a indústria dos curtumes, é também responsável por uma quantidade enorme de poluição, mesmo sem ser preciso voltar a referir a poluição que a criação de animais para fins alimentares – que são criados também para a produção de peles – implica. Logo, seguindo o princípio defendido ao longo deste artigo, designadamente a sua aplicação aos problemas ecológicos, devemos também pôr fim à indústria das peles, recusando o uso de peles, não só porque isso é incompatível com o estatuto moral dos animais a que essas peles pertencem, mas também pelos motivos éticos que se prendem com a ecologia.
O interesse estético da natureza e o dever ético de a preservar.
Há ainda um outro dever ético relativo à ecologia e ao vegetarianismo como obrigação ética. É que, do mesmo modo que actualmente gostamos de contemplar a natureza podendo retirar desta contemplação um prazer estético, para além de podermos passar momentos muito agradáveis quando desfrutamos equilibradamente das belezas da natureza, também as gerações futuras quererão poder ter também este prazer e estes momentos agradáveis no contacto com a natureza. Ora, se assim é, do mesmo modo que temos uma responsabilidade moral para com as gerações futuras sendo nosso dever legar-lhes um mundo ecologicamente equilibrado, pois precisarão tanto dele como nós precisamos actualmente, temos também uma responsabilidade moral para com essas mesmas gerações no sentido de não destruir hoje aquilo que com certeza essas gerações valorizarão, apreciarão e de que necessitarão amanhã. Se a adopção do vegetarianismo é um meio para cumprir esta responsabilidade moral, a obrigatoriedade ética do vegetarianismo sai mais uma vez reforçada.
Como já referi anteriormente, todas estas mudanças podem ser feitas sem que se sacrifique algo de importância moral comparável e de uma forma perfeitamente praticável. Se podemos e devemos avançar para estas mudanças, o que nos poderá então razoavelmente impedir de o fazer?
iii) A produção alimentar, a eficiência económica e o vegetarianismo
Actualmente, grande parte da população mundial continua a enfrentar sérios problemas de pobreza, contando-se entre estes o principal – a fome. Isto passa-se com humanos, membros da nossa espécie, em relação aos quais conseguimos continuar a manter-nos intoleravelmente indiferentes (o que, por muito lamentável que seja, não nos deve espantar, se atendermos à indiferença que dedicamos aos outros animais). Enquanto isso, nos países mais desenvolvidos, na chamada sociedade da abundância, entre variados luxos e futilidades, continuamos a ter um sistema de produção alimentar que é absolutamente ineficiente do ponto de vista económico, para além de que os alimentos que resultam desta produção são pouco saudáveis e nada equilibrados.
Sabe-se hoje que a quantidade de vegetais que é utilizada na alimentação dos animais não-humanos explorados com fins alimentares seria mais do que suficiente para alimentar todos os humanos que existem actualmente em todo o mundo – quer os que têm hoje comida no prato, quer aqueles que nunca comeram num prato e que não sabem o que é uma refeição.
Poderíamos optar por um sistema de produção alimentar baseado exclusivamente no cultivo de vegetais, o que teria vantagens múltiplas, como 1) pôr em prática o respeito que devemos aos animais não-humanos, deixando de os comer, 2) reduzir significativamente o impacto ecológico negativo que a exploração de animais com fins alimentares tem, e 3) proporcionar uma alimentação saudável, completa e equilibrada ao total do efectivo da população mundial (segundo os dados disponíveis, seria até possível alimentar muito mais do que os cerca de seis biliões de humanos que existem actualmente). Em vez disso, insistimos em manter um sistema que assenta na exploração cruel de animais, que é absolutamente anti-ecológico, e que é excessivamente dispendioso e desperdiçador, uma vez que não só esgota muitos recursos naturais e económicos, como também produz alimentos (de origem animal) em muito menor quantidade do que aqueles que consome (de origem vegetal), produtos estes que, quer do ponto de vista quantitativo, quer do ponto de vista financeiro, não são acessíveis à totalidade da população mundial.
Se considerarmos que temos deveres éticos para com os outros humanos (tanto quanto os temos para com os não-humanos), não estamos dispensados da responsabilidade de lhes garantir condições de vida pelo menos tão boas quanto as que nós mesmos temos e exigimos ter. Ora, um dos factores cruciais para a melhoria das condições de vida de quem hoje morre à fome é, evidentemente, ter à sua disposição alimentos que lhe permitam deixar de ter fome. E já vimos que a produção de alimentos de origem animal não oferece respostas para este problema; pelo contrário, acentua-o. Mais ainda, se o fim da produção de alimentos de origem animal e a consequente produção de alimentos de origem exclusivamente vegetal são um meio eficaz para responder ao problema da fome, então temos o dever ético de implementar esta mudança imediatamente. Volta a reforçar-se o vegetarianismo como obrigação ética. E reforça-se, recapitulando, pelo respeito que devemos aos animais não-humanos, pelo dever que temos de preservar o equilíbrio ecológico, e pelo dever que temos de ter um sistema de produção alimentar economicamente eficiente como meio para alimentar adequadamente todo o efectivo da população mundial.
Então, ética, ecológica e economicamente, o sistema de produção alimentar que assenta na exploração de animais com fins alimentares é um erro. E é um erro que deve ter um fim imediato, pois temos também razões que se prendem também com a defesa dos membros da nossa espécie para nos tornarmos vegetarianos, não apenas com o respeito pelos membros de outras espécies. E isto tem que ser aceite até pelos especistas (embora estes tenham sérios problemas em manter o seu especismo plausivelmente). Posto isto, como poderemos continuar a viver sem nos tornarmos vegetarianos?
Conclusão
Em suma, estes são alguns dos argumentos éticos segundo os quais nos devemos tornar integralmente vegetarianos, sendo esta, como defendi, uma implicação dos princípios morais mais importantes que temos, que reconhecemos e que queremos ver universalmente aplicados. Mais poderia ser dito, mas ficam lançadas as bases éticas principais a partir das quais outras conclusões podem ser derivadas no mesmo sentido do que aqui defendi.
Referências:
Singer, Peter. 1975. Animal Liberation. Londres: Pimlico, 1995 (2nd Edition).
Singer, Peter. 1993. Ética Prática. Trad. Álvaro A. Fernandes. Lisboa: Gradiva, 2000.
Rachels, James. 1990. Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Murcho, Desidério. "Vegetarianismo Ético Minimalista". Crítica, 2002.
"Os animais são seres que, pelo conjunto das suas características físicas e psíquicas, são merecedores de consideração moral séria e justa. Devemos respeitá-los integralmente, rejeitando todas as formas de exploração, violência ou morte a que possam ser submetidos. Obrigado."
Fonte: http://ispa.no.sapo.pt/vegetarianismo.htm
Departamento de Filosofia da Universidade de Lisboa
Centro de Ética Aplicada da Sociedade Portuguesa de Filosofia
Sociedade Ética de Defesa dos Animais | ANIMAL
Centro de Estudos de Direito dos Animais
Introdução
Fundamentalmente, há três possíveis vias de argumentação a favor do vegetarianismo: 1) o respeito pelos animais não-humanos, 2) a preservação do ambiente e 3) o cuidado com a saúde. Só as duas primeiras vias de argumentação é que são de ordem ética e, por isso, são apenas essas duas que vou analisar. Há ainda uma possível quarta via de argumentação a favor do vegetarianismo, que é o da eficiência económica, que pode também ter uma relevância ética, como procurarei demonstrar.
Neste artigo, defenderei que temos o dever ético de i) respeitar os animais não-humanos, de ii) preservar o ambiente e viver tão ecologicamente quanto possível, e de iii) ter um sistema de produção alimentar que seja o mais economicamente eficiente possível, essencialmente para corresponder às necessidades elementares de todos os humanos, e argumentarei que uma das implicações que se segue destes deveres é o vegetarianismo como obrigação ética.
i) O respeito pelos animais não-humanos e o vegetarianismo
Os interesses elementares dos animais não-humanos e o seu estatuto moral.
Entende-se por ser senciente todo o ser que tenha a senciência como uma das suas características, ou seja, a capacidade de experienciar o sofrimento (seja a nível físico, seja a nível psíquico). Só os animais (embora nem todos) podem ser sencientes, na medida em que, tanto quanto se sabe, são os únicos seres vivos dotados de um sistema nervoso capaz de permitir a experiência do sofrimento. Por outro lado, a senciência pressupõe a consciência, num grau mais ou menos avançado, pelo que, quando falamos em seres sencientes, estamos também a falar em seres conscientes (e, eventualmente, em seres auto-conscientes). É aos animais que são seres sencientes – e, portanto, conscientes – que me refiro neste artigo, sobretudo nesta parte.
Todos admitimos que qualquer experiência dolorosa é um mal para qualquer ser que tenha capacidade de a ter (apesar da dor poder ser indirectamente um bem, uma vez que é um mecanismo biológico que serve para que os animais possam reagir e fugir a perigos e ameaças). Do mesmo modo, admitimos também que qualquer ser que tem essa capacidade de experienciar o sofrimento, ou seja, que é um ser senciente, tem um interesse evidente e directo em não ter experiências dolorosas. Uma das razões mais fortes pelas quais admitimos estes dois factos sem precisar de os discutir é porque nós mesmos sabemos que somos capazes de experienciar o sofrimento e sabemos também que não temos interesse absolutamente nenhum em experienciá-lo, muito pelo contrário.
Mas os seres sencientes não têm apenas o interesse em não sofrer. Têm, mais concretamente, o interesse no seu bem-estar físico e psíquico (independentemente do grau de consciência e auto-consciência que possam ter), que compreende, obviamente, o interesse em não sofrer danos físicos e/ou psíquicos. Do interesse que um ser senciente tem no seu bem-estar físico e psíquico decorre um segundo interesse que é o interesse em não ser aprisionado, ou, melhor dizendo, o interesse na sua liberdade física, uma vez que o aprisionamento é fonte de grande pressão psicológica e, por consequência, angústia e sofrimento psíquico. Podemos, então, estabelecer desde já que todo o ser senciente tem dois interesses elementares: o interesse no seu bem-estar (ou seja, o interesse em não sofrer, nem a nível físico nem psíquico) e o interesse na sua liberdade física (ou seja, o interesse em não ser aprisionado).
Mas há ainda um terceiro interesse que alguns seres sencientes (os que têm graus de consciência e auto-consciência mais avançados) têm seguramente e que outros seres sencientes terão também provavelmente, embora não seja tão seguro afirmar isso destes últimos. Falo do interesse em não ser morto ou, mais concretamente, o interesse na preservação da sua vida.
É seguro afirmar que têm interesse em não ser mortos pelo menos os seres que têm vidas conscientes e auto-conscientes mais complexas, como é o caso de membros de espécies de animais como os grandes primatas (entre os quais se incluem os gorilas, orangotangos, chimpanzés, bonobos e humanos) e os cetáceos. Isto porque estes seres têm uma série de capacidades mentais e intelectuais de tal modo desenvolvidas, que conseguem pensar em si mesmos como entidades distintas dos outros, com uma existência que se prolonga durante um determinado período de tempo (entre outras capacidades das quais são dotados). Devido a estas capacidades das quais resultam a capacidade de antecipação da morte como uma possibilidade e o interesse que manifestam em evitar a morte (para além de outros indícios, mais ou menos claros, que estes seres nos dão desse interesse que têm), é, como dizia, seguro estabelecer que estes animais têm este terceiro interesse, nomeadamente o interesse na preservação da sua vida.
É menos seguro afirmar que outros animais cujas vidas conscientes sejam menos complexas e que não sejam sequer auto-conscientes têm um interesse em não ser mortos, pois não terão as capacidades mentais e intelectuais necessárias para que possam aperceber-se de forma consciente do que é a morte, de que estão sujeitos a ela e, em face disso, quererem evitá-la. Ainda assim, também não é seguro afirmar que não têm este interesse, dado que, se por um lado não temos dados científicos que nos dêem certezas de que estes animais têm as capacidades necessárias para ter esse interesse, por outro lado também não temos dados científicos que nos dêem certezas de que não têm essas capacidades (lembremo-nos que só muito recentemente é que essas capacidades foram descobertas em animais sobre os quais sempre se pensou que não eram dotados delas).
Por precaução, é então mais prudente e seguro tratarmos estes animais como seres potencialmente ou possivelmente interessados em não ser mortos. Por outro lado, tenham estes animais um grau de consciência suficientemente avançado para terem um interesse consciente em continuarem vivos ou não, é pelo menos certo que, pelo conjunto de experiências felizes e prazerosas que podem ter durante as suas vidas, e pelo modo como evidentemente desfrutam destas experiências tendo um interesse claro nisso, nomeadamente nas suas relações sociais e afectivas, a preservação da sua vida é um bem na medida em que lhes permite continuar a ter uma série de experiências felizes. Este facto, conjugado com o referido anteriormente, dá-nos elementos seguros para estabelecer então que os animais que são sencientes, para além do interesse que têm no seu bem-estar e na sua liberdade física, têm também interesse em continuar vivos.
Admitimos estes dados que temos estabelecidos até aqui como factualmente correctos, sem que nos suscitem discussão. Mas, se reflectirmos moralmente sobre estes factos, concluímos que têm sérias implicações éticas das quais normalmente não nos apercebemos. Vejamos.
Se um ser tem interesses, como já vimos que é o caso dos seres sencientes, nomeadamente o interesse no seu bem-estar, na sua liberdade física e na preservação e continuação da sua vida, e se, como também temos que admitir, estes interesses são moralmente relevantes, daí segue-se que esse ser é merecedor de respeito, pelo que há formas de o tratar que são moralmente aceitáveis, recomendáveis ou mesmo obrigatórias, enquanto há outras formas de o tratar que são moralmente inaceitáveis. Portanto, todo o ser que tenha interesses moralmente relevantes tem ele próprio uma importância moral, ou, para ser mais preciso, um estatuto moral, do qual decorrem determinadas obrigações éticas que passamos a ter para com esse ser.
Segundo este raciocínio, as obrigações éticas mais elementares que temos para com um ser senciente é respeitá-lo, atribuindo uma consideração ética séria e justa a todos os seus interesses que sejam moralmente relevantes e portanto dignos dessa consideração. E os três interesses elementares (comuns a todos os seres sencientes) que até aqui foram estabelecidos entram directamente nesta esfera de consideração moral que estamos obrigados a observar. Logo, temos que considerar seriamente do ponto de vista moral o interesse que todos os seres sencientes têm no seu bem-estar, na sua liberdade física e na preservação e continuação da sua vida.
O fim do especismo como consequência do fim do racismo e do sexismo.
Ao longo da história da humanidade, os referidos interesses elementares que todos os seres sencientes partilham não foram respeitados em variadas ocasiões. Em circunstâncias muito específicas, como foram os casos da escravatura e da negação dos direitos das mulheres, em que animais humanos foram considerados por outros animais humanos seres de importância moral menor (ou sem importância moral sequer), os primeiros foram discriminados negativamente pelos segundos com base no critério arbitrário da raça e do sexo como fonte de superioridade e inferioridade moral a partir da qual se desenharam as fronteiras de consideração ética.
Durante muito tempo, o racismo e o sexismo foram preconceitos perfeitamente aceitáveis para estabelecer como é que um determinado ser poderia ou deveria ser tratado. Hoje, porém, embora isto ainda aconteça mas em muito menor escala, quando se convenciona o racismo e o sexismo como atitudes inaceitáveis, há ainda uma forma de discriminação tão arbitrária, injusta e intolerável quanto o racismo e o sexismo – o especismo e o suposto critério moral da espécie.
Do mesmo modo que os racistas atribuem uma maior importância moral aos membros da sua raça simplesmente por pertencerem à sua raça, e do mesmo modo que os sexistas atribuem uma importância moral aos membros do seu sexo simplesmente por pertencerem ao seu sexo, os especistas atribuem uma maior importância moral aos membros da sua espécie simplesmente por pertencerem à sua espécie. A única diferença é que, enquanto as vítimas do racismo e do sexismo foram (e, infelizmente, ainda continuam a ser) animais humanos, já as vítimas do especismo foram (e, infelizmente, ainda continuam a ser) animais não-humanos.
Actualmente, nós, humanos, continuamos a explorar incontáveis milhões de não-humanos para os mais diversos fins, designadamente para fins aparentemente mais compreensíveis, como a alimentação, o vestuário e a experimentação científica, e para fins evidentemente nada compreensíveis, como o entretenimento e a decoração, entre outros. E, segundo a linha de argumentação que tenho estado a defender, isto é tão aceitável do ponto de vista moral como foram e são o racismo e o sexismo e todas as atrocidades que foram e são supostamente legitimadas por estes preconceitos. Assim, se rejeitamos o racismo, o sexismo e todas as formas de discriminação arbitrária que se baseiem em critérios morais errados e inválidos, temos que rejeitar o especismo também, porque enferma do mesmo mal.
Por outro lado, segundo a mesma linha de argumentação, porque todos os seres sencientes têm interesses morais elementares e porque temos o dever de lhes atribuir uma consideração ética séria e justa, independentemente da raça, sexo ou espécie a que pertençam, reforça-se a rejeição do especismo e das actividades a que dá origem, impondo-se a obrigação ética de respeitar os animais não-humanos, justamente como se impõe a obrigação ética de respeitar os seres que são da nossa espécie, animais humanos, atribuindo uma consideração igual aos interesses de uns e de outros que sejam moralmente comparáveis.
O vegetarianismo como obrigação ética imposta pelo estatuto moral dos não-humanos.
Chegados a este ponto, a conclusão que pretendo apresentar já está anunciada. É que é absolutamente incompatível com o estatuto moral dos animais não-humanos continuar a comê-los, pelo que se impõe o vegetarianismo como obrigação ética.
Esta é a conclusão a que se chega, desde logo, porque os animais não-humanos usados na indústria alimentar sofrem todos os tipos de maus tratos, mesmo quando todas as regras daquilo a que comummente se chama bem-estar animal são cumpridas. Aqui, o seu primeiro interesse elementar – o interesse no seu bem-estar (ou em não sofrer) – está a ser violado. Como se isso não bastasse, os não-humanos usados na indústria alimentar passam uma vida inteira aprisionados, o que lhes causa uma forte pressão psicológica à qual estão sujeitos, sendo isso fonte de sofrimento psíquico. Aqui, o seu primeiro interesse elementar, que referi anteriormente, está a ser violado, bem como o seu segundo interesse elementar que decorre do primeiro – o interesse na sua liberdade física (ou em não serem aprisionados). Poder-se-ia dizer, contudo, que seria possível criar animais e alimentá-los em liberdade, da forma mais natural possível, sem lhes infligir sofrimento, nem mesmo na morte (ou, pelo menos, reduzindo substancialmente o sofrimento a que são submetidos). Mas, mesmo que o primeiro e o segundo interesse elementar dos não-humanos fossem, assim, respeitados, o terceiro – o interesse na preservação e continuação das suas vidas (ou em não serem mortos) – continuaria a não ser respeitado. Para além do mais, se não estamos dispostos a aceitar que se criassem humanos para serem comidos, mesmo que não sofressem nada, porque poderemos aceitar que isso seja feito com os não-humanos? Só se poderá defender isso com base no preconceito especista, o que, como já vimos, não é aceitável.
Sobre o vegetarianismo como obrigação ética, no que se refere ao que se segue do estatuto moral dos animais não-humanos e do respeito que lhes devemos, quero ainda dizer que temos o dever de adoptar uma dieta integralmente vegetariana, sem o consumo de qualquer alimento de origem animal, uma vez que a produção de ovos e de leite implica também uma violação dos interesses elementares dos animais. Seria escusado dizer, mas não quero deixar de o referir, que como implicação destes princípios deve também ser recusado o consumo de qualquer produto que tenha sido produzido ou conseguido através da violação dos interesses elementares dos animais, nomeadamente de peles, lãs e sedas, bem como de produtos testados em animais. A este tipo de vegetarianismo ético chama-se veganismo e radica justamente na rejeição de todo o tipo de produtos de origem animal ou que tenham sido conseguidos através da exploração abusiva e violenta de não-humanos.
O vegetarianismo e a regra de ouro da ética.
Não quero também deixar de apelar à regra de ouro da ética como argumento a favor do vegetarianismo. Se estivermos a reflectir sobre o vegetarianismo para decidir se deveremos ou não adoptar uma dieta integralmente vegetariana, devemos colocar-nos a seguinte questão: de um ponto de vista actual (de posse de todas as informações relevantes para a situação e hipótese em questão), será que, se estivéssemos no lugar dos animais não-humanos que são criados e mortos para serem comidos, estaríamos dispostos a que nos acontecesse o mesmo que lhes acontece? Vejamos um exemplo.
Se de repente o nosso planeta fosse invadido por extraterrestres com faculdades mentais e intelectuais mais desenvolvidas do que as nossas, com capacidade para escravizar toda a nossa espécie e que apreciassem especialmente a nossa carne, passando a tratar-nos de modo exactamente igual ao que actualmente fazemos com os não-humanos, estaríamos dispostos ou aceitaríamos ser tratados desse modo, apenas por não sermos tão inteligentes ou auto-conscientes quanto esses extra-terrestres, ou, pior ainda, apenas por não pertencermos à sua espécie ou classe? Parece-me seguro admitir que a resposta de todos nós a esta questão será uma recusa categórica dessa hipótese. Ora, assim sendo, temos o dever de não tratar os animais não-humanos do modo que não admitiríamos ser tratados. Se não o fizermos, seremos inconsistentes nas nossas posições e não teremos autoridade moral para rejeitar qualquer forma de discriminação, nomeadamente quando formos nós mesmos discriminados.
É difícil cumprir o dever ético de se ser vegetariano?
Até aqui tenho defendido que temos o dever ético de nos tornarmos integralmente vegetarianos. Mas alguém poderá objectar que o vegetarianismo é uma opção dificilmente praticável, o que anularia a obrigatoriedade ética de aderirmos ao vegetarianismo. É, então, importante dizer, a propósito do vegetarianismo como cumprimento da obrigação moral de respeitar os animais não-humanos, que esta opção ética é tão razoável quanto isto: a rejeição do consumo de produtos de origem animal não implica qualquer tipo de sacrifício digno desse nome, muito menos que seja moralmente relevante. É perfeitamente possível adoptar uma dieta integralmente vegetariana, bastando para isso que, quando estivermos a fazer compras, optemos pelos vegetais em vez dos produtos de origem animal, ou, quando quisermos ir a um restaurante, optemos por um restaurante vegetariano ou, indo a um restaurante normal, optemos por uma refeição integralmente vegetariana. Quanto ao calçado e ao vestuário, as alternativas de materiais sintéticos ou de materiais orgânicos de origem exclusivamente vegetal são evidentemente muitas, como são os cosméticos, os produtos de higiene pessoal e os produtos de higiene doméstica que não são testados cruelmente em animais. A única barreira que podemos encontrar para nos tornarmos vegetarianos é aquela que nós mesmos permitirmos que se estabeleça. E como permiti-lo justificadamente?
O vegetarianismo e o argumento da precaução.
Por último, um novo recurso ao argumento da precaução, mas aqui já formulado em termos exclusivamente éticos. Mesmo para aquelas pessoas que não se tenham convencido, por estes argumentos, da certeza de que os animais não-humanos são realmente dignos de consideração moral e de respeito, deixo a seguinte sugestão: na dúvida sobre se os animais não-humanos são ou não moralmente dignos de consideração moral, devemos optar pela opção mais cautelosa (o vegetarianismo como obrigação ética), se o pudermos fazer sem sacrificarmos nada de importância moral comparável. Assim, por precaução, estaremos livres de cometer um acto imoral, mesmo que não estejamos certos de que o seja realmente. Ora, como nada de importância moral comparável será sacrificado se aceitarmos e adoptarmos o vegetarianismo como obrigação ética, deve ser essa a nossa opção.
ii) A ecologia e o vegetarianismo
As responsabilidades morais dos humanos relativas ao equilíbrio ecológico do planeta.
O equilíbrio ecológico do planeta é uma condição sem a qual a sobrevivência de todos os animais (humanos e não-humanos) não é possível. Ora, se as nossas decisões e acções têm uma influência directa no equilíbrio ecológico do planeta, então temos responsabilidades directas na sua preservação. Estas responsabilidades assumem uma relevância moral especial se considerarmos que delas depende a sobrevivência de todos os animais. Temos, portanto, o dever ético de assumir essas responsabilidades e de preservar o equilíbrio ecológico, garantindo a sobrevivência de todos nós e de todos os outros animais.
Esta é, por um lado, uma questão de dever, e, por outro lado, uma questão de interesse directo da nossa parte, pois a nossa própria sobrevivência está em causa. Há, então, razões duplamente significativas para que, na qualidade de agentes morais, assumamos as ditas responsabilidades e cumpramos o dever ético de preservar o equilíbrio ecológico do planeta. E, como argumentarei, uma das implicações deste dever é, uma vez mais, o vegetarianismo como obrigação ética.
O vegetarianismo e o equilíbrio ecológico do planeta.
A pecuária é uma das grandes fontes de poluição (sobretudo a pecuária industrial, embora a biológica também o seja) e também uma das principais actividades responsáveis pela destruição de ecossistemas da maior importância, o que acontece para a criação de gado. Como actividades pecuárias, considera-se a criação e abate de animais com fins alimentares, bem como a criação de animais para exploração dos seus produtos, como é o caso dos ovos e do leite. Todo o processo de preparação da carne, por exemplo, envolve o emprego de uma quantidade considerável de recursos tão importantes como a água e a electricidade, que não são gastos na produção agrícola de vegetais.
A indústria piscatória, com os seus navios pesqueiros, é também causadora de poluição nos rios e, sobretudo, nos oceanos, para além de ser uma das principais responsáveis pela destruição dos ecossistemas marinhos devido à quantidade de peixes e animais marinhos que captura, nomeadamente aqueles que não são supostamente pretendidos (como é o caso das tartarugas, golfinhos, focas, leões marinhos e outros animais que são apanhados “acidentalmente” nas redes dos navios pesqueiros, acabando frequentemente por morrer, ficando pelo menos gravemente feridos).
Independentemente da flagrante violação dos interesses elementares dos animais não-humanos (referidos anteriormente) que estas actividades evidentemente implicam, a leitura destes dois últimos parágrafos permite-nos concluir facilmente que a exploração de animais com fins alimentares tem um impacto ecológico muito negativo, que não é possível impedir, mesmo que se quisesse reduzi-lo. De facto, é um dos principais factores que prejudica o equilíbrio ecológico do planeta. Ora, se assim é e se, como vimos, temos o dever ético de preservar o equilíbrio ecológico do planeta, então devemos cancelar, também por motivos ecológicos, as actividades ligadas à exploração de animais com fins alimentares.
Se é nosso dever eliminar ou reduzir o impacto ecológico negativo que as nossas actividades têm, nomeadamente no equilíbrio ecológico do planeta (sobretudo se o pudermos fazer sem sacrificar algo de importância moral comparável, o que é o caso), e se a exploração de animais com fins alimentares é uma das nossas actividades que tem um impacto ecológico negativo, então devemos acabar com a exploração de animais para fins alimentares.
Daqui segue-se que, se o dever de adoptar uma dieta integralmente vegetariana se impõe pelo respeito que devemos aos animais não-humanos, impõe-se também quer pela necessidade, quer pela obrigação que temos de preservar o equilíbrio ecológico. Surge-nos, então, uma vez mais, o vegetarianismo como obrigação ética.
Por outro lado, a indústria das peles, nomeadamente a indústria dos curtumes, é também responsável por uma quantidade enorme de poluição, mesmo sem ser preciso voltar a referir a poluição que a criação de animais para fins alimentares – que são criados também para a produção de peles – implica. Logo, seguindo o princípio defendido ao longo deste artigo, designadamente a sua aplicação aos problemas ecológicos, devemos também pôr fim à indústria das peles, recusando o uso de peles, não só porque isso é incompatível com o estatuto moral dos animais a que essas peles pertencem, mas também pelos motivos éticos que se prendem com a ecologia.
O interesse estético da natureza e o dever ético de a preservar.
Há ainda um outro dever ético relativo à ecologia e ao vegetarianismo como obrigação ética. É que, do mesmo modo que actualmente gostamos de contemplar a natureza podendo retirar desta contemplação um prazer estético, para além de podermos passar momentos muito agradáveis quando desfrutamos equilibradamente das belezas da natureza, também as gerações futuras quererão poder ter também este prazer e estes momentos agradáveis no contacto com a natureza. Ora, se assim é, do mesmo modo que temos uma responsabilidade moral para com as gerações futuras sendo nosso dever legar-lhes um mundo ecologicamente equilibrado, pois precisarão tanto dele como nós precisamos actualmente, temos também uma responsabilidade moral para com essas mesmas gerações no sentido de não destruir hoje aquilo que com certeza essas gerações valorizarão, apreciarão e de que necessitarão amanhã. Se a adopção do vegetarianismo é um meio para cumprir esta responsabilidade moral, a obrigatoriedade ética do vegetarianismo sai mais uma vez reforçada.
Como já referi anteriormente, todas estas mudanças podem ser feitas sem que se sacrifique algo de importância moral comparável e de uma forma perfeitamente praticável. Se podemos e devemos avançar para estas mudanças, o que nos poderá então razoavelmente impedir de o fazer?
iii) A produção alimentar, a eficiência económica e o vegetarianismo
Actualmente, grande parte da população mundial continua a enfrentar sérios problemas de pobreza, contando-se entre estes o principal – a fome. Isto passa-se com humanos, membros da nossa espécie, em relação aos quais conseguimos continuar a manter-nos intoleravelmente indiferentes (o que, por muito lamentável que seja, não nos deve espantar, se atendermos à indiferença que dedicamos aos outros animais). Enquanto isso, nos países mais desenvolvidos, na chamada sociedade da abundância, entre variados luxos e futilidades, continuamos a ter um sistema de produção alimentar que é absolutamente ineficiente do ponto de vista económico, para além de que os alimentos que resultam desta produção são pouco saudáveis e nada equilibrados.
Sabe-se hoje que a quantidade de vegetais que é utilizada na alimentação dos animais não-humanos explorados com fins alimentares seria mais do que suficiente para alimentar todos os humanos que existem actualmente em todo o mundo – quer os que têm hoje comida no prato, quer aqueles que nunca comeram num prato e que não sabem o que é uma refeição.
Poderíamos optar por um sistema de produção alimentar baseado exclusivamente no cultivo de vegetais, o que teria vantagens múltiplas, como 1) pôr em prática o respeito que devemos aos animais não-humanos, deixando de os comer, 2) reduzir significativamente o impacto ecológico negativo que a exploração de animais com fins alimentares tem, e 3) proporcionar uma alimentação saudável, completa e equilibrada ao total do efectivo da população mundial (segundo os dados disponíveis, seria até possível alimentar muito mais do que os cerca de seis biliões de humanos que existem actualmente). Em vez disso, insistimos em manter um sistema que assenta na exploração cruel de animais, que é absolutamente anti-ecológico, e que é excessivamente dispendioso e desperdiçador, uma vez que não só esgota muitos recursos naturais e económicos, como também produz alimentos (de origem animal) em muito menor quantidade do que aqueles que consome (de origem vegetal), produtos estes que, quer do ponto de vista quantitativo, quer do ponto de vista financeiro, não são acessíveis à totalidade da população mundial.
Se considerarmos que temos deveres éticos para com os outros humanos (tanto quanto os temos para com os não-humanos), não estamos dispensados da responsabilidade de lhes garantir condições de vida pelo menos tão boas quanto as que nós mesmos temos e exigimos ter. Ora, um dos factores cruciais para a melhoria das condições de vida de quem hoje morre à fome é, evidentemente, ter à sua disposição alimentos que lhe permitam deixar de ter fome. E já vimos que a produção de alimentos de origem animal não oferece respostas para este problema; pelo contrário, acentua-o. Mais ainda, se o fim da produção de alimentos de origem animal e a consequente produção de alimentos de origem exclusivamente vegetal são um meio eficaz para responder ao problema da fome, então temos o dever ético de implementar esta mudança imediatamente. Volta a reforçar-se o vegetarianismo como obrigação ética. E reforça-se, recapitulando, pelo respeito que devemos aos animais não-humanos, pelo dever que temos de preservar o equilíbrio ecológico, e pelo dever que temos de ter um sistema de produção alimentar economicamente eficiente como meio para alimentar adequadamente todo o efectivo da população mundial.
Então, ética, ecológica e economicamente, o sistema de produção alimentar que assenta na exploração de animais com fins alimentares é um erro. E é um erro que deve ter um fim imediato, pois temos também razões que se prendem também com a defesa dos membros da nossa espécie para nos tornarmos vegetarianos, não apenas com o respeito pelos membros de outras espécies. E isto tem que ser aceite até pelos especistas (embora estes tenham sérios problemas em manter o seu especismo plausivelmente). Posto isto, como poderemos continuar a viver sem nos tornarmos vegetarianos?
Conclusão
Em suma, estes são alguns dos argumentos éticos segundo os quais nos devemos tornar integralmente vegetarianos, sendo esta, como defendi, uma implicação dos princípios morais mais importantes que temos, que reconhecemos e que queremos ver universalmente aplicados. Mais poderia ser dito, mas ficam lançadas as bases éticas principais a partir das quais outras conclusões podem ser derivadas no mesmo sentido do que aqui defendi.
Referências:
Singer, Peter. 1975. Animal Liberation. Londres: Pimlico, 1995 (2nd Edition).
Singer, Peter. 1993. Ética Prática. Trad. Álvaro A. Fernandes. Lisboa: Gradiva, 2000.
Rachels, James. 1990. Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Murcho, Desidério. "Vegetarianismo Ético Minimalista". Crítica, 2002.
SEDA - Sociedade Ética de Defesa dos Animais | http://seda.no.sapo.pt | seda_geral@hotmail.com
"Os animais são seres que, pelo conjunto das suas características físicas e psíquicas, são merecedores de consideração moral séria e justa. Devemos respeitá-los integralmente, rejeitando todas as formas de exploração, violência ou morte a que possam ser submetidos. Obrigado."
Fonte: http://ispa.no.sapo.pt/vegetarianismo.htm
sexta-feira, 24 de junho de 2011
Fortaleza, assimetria e autenticidade - Aleijadinho e Ataíde
Igreja São Francisco de Assis, a minha preferida em Ouro Preto:
•Altar-mor:
Fonte: http://cscjouropreto.blogspot.com/2008/11/contedos-histricos.html
Histórico
A igreja de São Francisco de Assis de Ouro Preto é uma verdadeira suma das artes, em Minas Gerais, no século XVIII: arquitetura e escultura do maior de todos os artistas brasileiros: Antônio Francisco Lisboa, chamado o Aleijadinho, e pintura, do mais importante pintor mineiro, Manuel da Costa Ataide. Como costuma ocorrer nas épocas de decadência ao fim de um período de esplendor e opulência, é precisamente aí que surgem as obras mais preciosas, mais requintadas, fruto de uma experiência acumulada. Assim aconteceu com essa igreja, a mais bela de Minas, na qual o Aleijadinho, em plena maturidade do seu gênio, pôde realizar um conjunto único de arquitetura, escultura arquitetônica, talha e ornamentação verdadeiramente excepcional. Acrescente-se a isso a pintura de Ataide, nos forros, imitação de azulejos. Pelo primeiro livro de Termos da Irmandade, sabe-se que a mesma foi fundada na Capela do Senhor Bom Jesus dos Perdões, a 9 de janeiro de 1746, presidida pelo Padre Doutor Felix Simões de Paiva, Capelão Fidalgo de Sua Majestade. Compareceram a essa reunião de fundação "para mais de 80 irmãos professos e noviços, aqueles apresentando patentes vindas do Reino". A Irmandade, composta, como se viu, por membros da nobreza e homens ricos de Vila Rica, prosperou rapidamente o que determinou sua mudança para a Matriz de Antônio Dias. Foi então deliberada a construção da Capela da Ordem, e pedida a licença para isso. Como demorasse a chegar essa licença, a Irmandade pôs mãos à obra, iniciada oficialmente em 1766. O terreno no qual se ergueu a capela pertencia ao Sargento-mor João de Siqueira o qual, tendo falecido, teve suas propriedades levadas à hasta pública. Assim foi que a Ordem arrematou o terreno pelo valor de 450$000. Muito se tem escrito, estudado e investigado, com respeito a esse monumento excepcional. Relegado ao esquecimento, junto com toda a arte que se produziu no Brasil, durante o período colonial, o barroco mineiro sofreu também da decadência das cidades do ouro. Os estudos dos visitantes estrangeiros que deixaram observações sobre o Brasil mostravam-se mais interessados nos aspectos etnológicos ou folclóricos. Homens de ciências naturais, como Agassiz, St. Hilaire pouca ou nenhuma atenção deram a uma arte que consideravam secundária, decadente, destituída de toda e qualquer originalidade. Enfim, abreviando, o século XIX não se interessou pelo período. Mergulho fundo no neoclássico, no neogótico, nas primeiras manifestações do ecletismo. É usual que as épocas de arte rejeitem seus antecedentes imediatos, e assim o século XX procedeu relativamente ao oitocentos. Em relação ao barroco mineiro, o testemunho básico é do contemporâneo da época áurea de Minas, o 2º Vereador da Comarca de Mariana, José Joaquim da Silva, recolhido por Rodrigo Bretas, já referido neste trabalho. Os documentos que poderiam compulsar, ou mesmo citar, desapareceram em grande parte. Mas em 1938, Rodrigo Mello Franco de Andrade - então Diretor do Departamento do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, fundado em 1937 - conseguiu, através das investigações do Serviço por ele orientadas, especialmente por Manuel de Paiva, reunir uma farta documentação sobre a participação de Antônio Francisco Lisboa em obras que até então lhe eram atribuídas sem provas. Em resumo, há comprovação de autoria nas obras seguintes: Púlpitos (1772-73); Barrete da Capela-Mor (1773-74); Risco da Portada (1774-75); Risco da Tribuna do Altar-Mor (1778-79); Retábulo da Capela-Mor (1790-91); risco de dois altares colaterais, executados em 1829, depois da morte do artista, por Vicente Alvares da Costa. Falta aí o essencial: a prova de autoria do projeto da igreja. É irrisório verificar que existe o recibo de um pagamento de 7$200 feito a um certo André Benavides, por ter copiado "o risco da Capela". E nem uma palavra sobre o autor. Ora, a atribuição é antiga, expressa: do Vereador de Mariana, de Bretas, de Diogo de Vasconcellos, de Furtado de Menezes. Este último teria visto as plantas, como documento comprobatório, em 1911. De lá para cá, essas provas desapareceram. Por tal razão o trabalho de Rodrigo é uma das contribuições mais importantes para a historiografia brasileira, e assim permanece até hoje. O primeiro arrematante do grosso da obra de alvenaria foi o pedreiro e canteiro Domingos Moreira de Oliveira, em 1766. Em 1771 o grosso da obra deveria estar concluído, pois a capela foi benta nesse ano. Bento Luís e Henrique Gomes de Brito foram os arrematantes das abóbadas da capela-mor e corredores. Em 1773-74 foram pagos. Moreira de Oliveira é encarregado de outros serviços: em 1787 as torres estavam adiantadas; em 1794 Oliveira entrega o grosso da obra, sendo a aceitação feita pelos louvados Antônio Francisco Lisboa e José Pereira Arouca. A obra do frontispício e os trabalhos de escultura em geral: púlpitos, lavatório e a obra de talha na capela-mor e altares da nave, está discriminada em diversos pagamentos feitos a outros empreiteiros que não o Aleijadinho, pois as tarefas eram subdivididas, o que justifica a desigualdade na qualidade de execução. Por fim há que mencionar os trabalhos de pintura, feitos por Manuel da Costa Ataide, entre 1801 e 1812: o maravilhoso forro da navee os painéis em imitação de azulejos, pintados sobre tábua.
Descrição
A igreja situa-se numa elevação e possuía outrora uma escadaria que desapareceu com o alteamento da pavimentação. Encontra-se ao fundo de um grande adro, lajeado com grandes pedras. O partido tradicional "porta + duas janelas", é mantido no corpo central plano, enquadrado por duas colunas jônicas aneladas no terço inferior e apoiadas em pedestais-consolos. O portal é uma obra-prima de beleza e elegância; tudo aqui está ordenado dentro de uma aparente desordem. A multidão de figuras integra-se num suporte e num enquadramento do primeiro medalhão de Nossa Senhora dos Anjos. Três cabeças de serafins elevam-se, ritmadamente, no eixo, partindo do alto da verga do portal. Os dois grandes anjos, um dos quais portador da cruz, os dois brasões: o da Irmandade e o de Portugal. Enquadramento de asas e rocailles, criações como que de organismos vivos, vegetais ou concheados multiformes, espraiando-se, livremente, abrindo-se em fita caprichosa, solta e leva à volta do oval do medalhão, e a coroa da Senhora dos Anjos, cuja ponta parece tocar a extremidade do florão que retém o grande medalhão circular, o medalhão triunfal onde aparece a Imposição dos Estigmas a São Francisco no Monte Alverne. O Cristo aparece parcialmente entre nuvens e raios, debruçado sobre o Santo em êxtase, com os braços em cruz. O modelado é poderoso e a capacidade de transfiguração das formas que muda as flores em conchas e as ervas em chamas. A escultura é de uma força extraordinária, apoiada no jogo de luz e sombra, e também no contraste do cinza-azul-verde da pedra-sabão e os elementos de arenito, de um fulvo dourado e ruivo como as cabeleiras das mulheres de Ticiano. Voltando à fachada, apreciamos a justeza das proporções e a posição perfeita das janelas. O entablamento acompanha as variações de superfície e de volume, abre-se, escancarando a cornija em forma de S, prolongando-se em curva generosa, abrigo do medalhão central, a bela forma circular, o tondo dos italianos da Renascença, de Botticelli a Miguel-Angelo e Rafael. O círculo que marca o ponto de convergências do máximo interesse e da projeção espiritual. Esse é o frontão, suspenso visualmente pela ilusão da forma. Sobre a cornija redonda levanta-se o grande pedestal da cruz de dois braços. Como no Carmo, como no Rosário, o pedestal é composto como um altar, com a cruz com fogo nas pontas dos braços e assentada entre duas chamas. Ê essa presença do fogo que impressiona nessa fachada. O dinamismo das formas, parece fervilhar em vôos flamíferos ou palpitar em labaredas. Após este grande plano agitado pelo abrir de asas do frontão, uma curta ligação convexa conduz à rotundidade das torres, grandes cilindros, encapuzados por cúpulas em taças invertidas baixas, terminadas por longas e afiladas pirâmides. Nestas torres a disposição das pilastras tem as diagonais em cruz, seguindo o ângulo reto do grande eixo e sua perpendicular, o que resulta o aparecimento de duas sineiras ao observador que contempla o conjunto. Logo à entrada, o espectador é empolgado pelo tratamento espacial. O olhar é irresistivelmente atraído para o alto, para o forro onde Manuel da Costa Ataide pintou, na sua maneira clara, o triunfo de Nossa Senhora, dentro de um fundo luminoso, cercada de anjos músicos, numa orquestra de cordas e percussão, com a figura central do Rei Davi. Os elementos de arquitetura imaginária que servem de apoio à composição, e se liga a esta por meio de rocailles são de um desenho fino e elegante. Aqui Ataide criou sua obra-prima, com seu estilo tão popular, seus anjos mulatos e a própria mulatice da Virgem. É a nota justa, que completa a longa nave e lhe dá, por teto, a penetração ao infinito. A área ocupada pelo forro é a mesma do piso, retângulo com cantos curvos, e a entrada é separada por arco de cantaria, sobre o qual se desenvolve em curva graciosa a balaustrada do coro; esta é em madeira recortada, de desenho original, em balaústres perfurados, ligados por elos vazados. Os seis altares são desenhados segundo o modelo do fim do rococó, pintados em branco e ouro. O arco-cruzeiro duplo é de desenho original, e dentre as duas pilastras divergentes, encaixam-se os célebres púlpitos de pedra-sabão: "Jesus na barca" e "Jonas atirado ao mar". Lourival Gomes Machado desenvolveu uma ousada aproximação desses relevos com os florentinos, de Lorenzo Ghiberti, da porta do Batistério. A capela-mor é obra magistral coberta com abóbada de madeira, em forma de barrete, tendo nos cantos quatro medalhões ovais (São Conrado, Santo Ivo, Santo Antônio e São Boaventura), relevos encarnados que são da mão do Aleijadinho. A urna do altar tem o frontal entalhado, com a cena das santas mulheres e o anjo, em ouro, sobre fundo branco. A composição do conjunto altar-sacrário, retábulo, trono é de desenho elegante e delicadíssimo; as colunas laterais esbeltas, com largas caneluras ondulantes na base, encimadas por dois grandes serafins. O grande arco, todo coberto de talha, com figuras e motivos diversos, é encimado por uma longa tarja ricamente trabalhada. É extraordinária a riqueza e a finura dos detalhes: nichos laterais de São Luís de França e Santa Isabel de Portugal, o grande nicho central com a imagem de São Francisco, trono todo entalhado. É preciso notar ainda um ponto originalíssimo: os azulejos "fintos", numa imitação magnificamente executada por Manuel da Costa Ataide. São policromos, com a cena central azul. São imitações de painéis da época Dom João V, porém com uma gama de cores que nunca existiram no azulejo português, com uns vermelhos de coral magníficos. As cenas representadas são as da vida de Abraão. Esses azulejos estendem-se pela capela-mor, dos dois lados, até o arco-cruzeiro. Saindo da capela-mor veremos, na sacristia, o belíssimo lavabo, esplendidamente lavrado em pedra-sabão, obra da mão do Mestre. Ao sair da igreja, do lado direito, encontra-se o velho cemitério da ordem, construído posteriormente à igreja, mas historicamente interessante. Além dos túmulos do cemitério, a própria igreja tem o soalho de campas, com as sepulturas de Henrique Gomes de Brito, que trabalhou nas obras da igreja, João Gomes Batista, o abridor de cunhos da Coroa, e o Padre Felix Antônio Lisboa, irmão do Aleijadinho.
Fonte do texto: http://webcamturismo.com/igrejas-e-capelas/25
•Erguida entre 1766 e 1812,reúne trabalhos de Mestre Atheyde, que pintou o forro da nava e os painéis do altar-mor, e Antônio Francisco Lisboa,o Aleijadinho, autor do projeto da igraja, do desenho da portada, do ratábulo, dos púlpitos laterais e do lavabo de pedra-sabão na sacristia.
•Lavabo Sacristia:
Um dos trabalhos mais perfeitos de Aleijadinho mostra uma figura de olhos vendados que representa a fé. Acima dela, um arcanjo carrega um escudo com a imagem de São Francisco.O anjo da esquerda, no alto, é a vida. O da direita, com uma caveira, retrata a morte.
•Teto da nave:
Obra prima de Mestre Athayde,pintada em 1802,a Nossa Senhora da Porciúncula aparece cercada por querubins.
•Altar-mor:
Tem entalhes de madeira feitos por Aleijadinhoe, na lateral, cenas da vida de Abraão pintadas por Mestre Athayde. Os dois púlpitos representam Cristo e o profeta Jonas.
Fonte: http://cscjouropreto.blogspot.com/2008/11/contedos-histricos.html
Histórico
A igreja de São Francisco de Assis de Ouro Preto é uma verdadeira suma das artes, em Minas Gerais, no século XVIII: arquitetura e escultura do maior de todos os artistas brasileiros: Antônio Francisco Lisboa, chamado o Aleijadinho, e pintura, do mais importante pintor mineiro, Manuel da Costa Ataide. Como costuma ocorrer nas épocas de decadência ao fim de um período de esplendor e opulência, é precisamente aí que surgem as obras mais preciosas, mais requintadas, fruto de uma experiência acumulada. Assim aconteceu com essa igreja, a mais bela de Minas, na qual o Aleijadinho, em plena maturidade do seu gênio, pôde realizar um conjunto único de arquitetura, escultura arquitetônica, talha e ornamentação verdadeiramente excepcional. Acrescente-se a isso a pintura de Ataide, nos forros, imitação de azulejos. Pelo primeiro livro de Termos da Irmandade, sabe-se que a mesma foi fundada na Capela do Senhor Bom Jesus dos Perdões, a 9 de janeiro de 1746, presidida pelo Padre Doutor Felix Simões de Paiva, Capelão Fidalgo de Sua Majestade. Compareceram a essa reunião de fundação "para mais de 80 irmãos professos e noviços, aqueles apresentando patentes vindas do Reino". A Irmandade, composta, como se viu, por membros da nobreza e homens ricos de Vila Rica, prosperou rapidamente o que determinou sua mudança para a Matriz de Antônio Dias. Foi então deliberada a construção da Capela da Ordem, e pedida a licença para isso. Como demorasse a chegar essa licença, a Irmandade pôs mãos à obra, iniciada oficialmente em 1766. O terreno no qual se ergueu a capela pertencia ao Sargento-mor João de Siqueira o qual, tendo falecido, teve suas propriedades levadas à hasta pública. Assim foi que a Ordem arrematou o terreno pelo valor de 450$000. Muito se tem escrito, estudado e investigado, com respeito a esse monumento excepcional. Relegado ao esquecimento, junto com toda a arte que se produziu no Brasil, durante o período colonial, o barroco mineiro sofreu também da decadência das cidades do ouro. Os estudos dos visitantes estrangeiros que deixaram observações sobre o Brasil mostravam-se mais interessados nos aspectos etnológicos ou folclóricos. Homens de ciências naturais, como Agassiz, St. Hilaire pouca ou nenhuma atenção deram a uma arte que consideravam secundária, decadente, destituída de toda e qualquer originalidade. Enfim, abreviando, o século XIX não se interessou pelo período. Mergulho fundo no neoclássico, no neogótico, nas primeiras manifestações do ecletismo. É usual que as épocas de arte rejeitem seus antecedentes imediatos, e assim o século XX procedeu relativamente ao oitocentos. Em relação ao barroco mineiro, o testemunho básico é do contemporâneo da época áurea de Minas, o 2º Vereador da Comarca de Mariana, José Joaquim da Silva, recolhido por Rodrigo Bretas, já referido neste trabalho. Os documentos que poderiam compulsar, ou mesmo citar, desapareceram em grande parte. Mas em 1938, Rodrigo Mello Franco de Andrade - então Diretor do Departamento do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, fundado em 1937 - conseguiu, através das investigações do Serviço por ele orientadas, especialmente por Manuel de Paiva, reunir uma farta documentação sobre a participação de Antônio Francisco Lisboa em obras que até então lhe eram atribuídas sem provas. Em resumo, há comprovação de autoria nas obras seguintes: Púlpitos (1772-73); Barrete da Capela-Mor (1773-74); Risco da Portada (1774-75); Risco da Tribuna do Altar-Mor (1778-79); Retábulo da Capela-Mor (1790-91); risco de dois altares colaterais, executados em 1829, depois da morte do artista, por Vicente Alvares da Costa. Falta aí o essencial: a prova de autoria do projeto da igreja. É irrisório verificar que existe o recibo de um pagamento de 7$200 feito a um certo André Benavides, por ter copiado "o risco da Capela". E nem uma palavra sobre o autor. Ora, a atribuição é antiga, expressa: do Vereador de Mariana, de Bretas, de Diogo de Vasconcellos, de Furtado de Menezes. Este último teria visto as plantas, como documento comprobatório, em 1911. De lá para cá, essas provas desapareceram. Por tal razão o trabalho de Rodrigo é uma das contribuições mais importantes para a historiografia brasileira, e assim permanece até hoje. O primeiro arrematante do grosso da obra de alvenaria foi o pedreiro e canteiro Domingos Moreira de Oliveira, em 1766. Em 1771 o grosso da obra deveria estar concluído, pois a capela foi benta nesse ano. Bento Luís e Henrique Gomes de Brito foram os arrematantes das abóbadas da capela-mor e corredores. Em 1773-74 foram pagos. Moreira de Oliveira é encarregado de outros serviços: em 1787 as torres estavam adiantadas; em 1794 Oliveira entrega o grosso da obra, sendo a aceitação feita pelos louvados Antônio Francisco Lisboa e José Pereira Arouca. A obra do frontispício e os trabalhos de escultura em geral: púlpitos, lavatório e a obra de talha na capela-mor e altares da nave, está discriminada em diversos pagamentos feitos a outros empreiteiros que não o Aleijadinho, pois as tarefas eram subdivididas, o que justifica a desigualdade na qualidade de execução. Por fim há que mencionar os trabalhos de pintura, feitos por Manuel da Costa Ataide, entre 1801 e 1812: o maravilhoso forro da navee os painéis em imitação de azulejos, pintados sobre tábua.
Descrição
A igreja situa-se numa elevação e possuía outrora uma escadaria que desapareceu com o alteamento da pavimentação. Encontra-se ao fundo de um grande adro, lajeado com grandes pedras. O partido tradicional "porta + duas janelas", é mantido no corpo central plano, enquadrado por duas colunas jônicas aneladas no terço inferior e apoiadas em pedestais-consolos. O portal é uma obra-prima de beleza e elegância; tudo aqui está ordenado dentro de uma aparente desordem. A multidão de figuras integra-se num suporte e num enquadramento do primeiro medalhão de Nossa Senhora dos Anjos. Três cabeças de serafins elevam-se, ritmadamente, no eixo, partindo do alto da verga do portal. Os dois grandes anjos, um dos quais portador da cruz, os dois brasões: o da Irmandade e o de Portugal. Enquadramento de asas e rocailles, criações como que de organismos vivos, vegetais ou concheados multiformes, espraiando-se, livremente, abrindo-se em fita caprichosa, solta e leva à volta do oval do medalhão, e a coroa da Senhora dos Anjos, cuja ponta parece tocar a extremidade do florão que retém o grande medalhão circular, o medalhão triunfal onde aparece a Imposição dos Estigmas a São Francisco no Monte Alverne. O Cristo aparece parcialmente entre nuvens e raios, debruçado sobre o Santo em êxtase, com os braços em cruz. O modelado é poderoso e a capacidade de transfiguração das formas que muda as flores em conchas e as ervas em chamas. A escultura é de uma força extraordinária, apoiada no jogo de luz e sombra, e também no contraste do cinza-azul-verde da pedra-sabão e os elementos de arenito, de um fulvo dourado e ruivo como as cabeleiras das mulheres de Ticiano. Voltando à fachada, apreciamos a justeza das proporções e a posição perfeita das janelas. O entablamento acompanha as variações de superfície e de volume, abre-se, escancarando a cornija em forma de S, prolongando-se em curva generosa, abrigo do medalhão central, a bela forma circular, o tondo dos italianos da Renascença, de Botticelli a Miguel-Angelo e Rafael. O círculo que marca o ponto de convergências do máximo interesse e da projeção espiritual. Esse é o frontão, suspenso visualmente pela ilusão da forma. Sobre a cornija redonda levanta-se o grande pedestal da cruz de dois braços. Como no Carmo, como no Rosário, o pedestal é composto como um altar, com a cruz com fogo nas pontas dos braços e assentada entre duas chamas. Ê essa presença do fogo que impressiona nessa fachada. O dinamismo das formas, parece fervilhar em vôos flamíferos ou palpitar em labaredas. Após este grande plano agitado pelo abrir de asas do frontão, uma curta ligação convexa conduz à rotundidade das torres, grandes cilindros, encapuzados por cúpulas em taças invertidas baixas, terminadas por longas e afiladas pirâmides. Nestas torres a disposição das pilastras tem as diagonais em cruz, seguindo o ângulo reto do grande eixo e sua perpendicular, o que resulta o aparecimento de duas sineiras ao observador que contempla o conjunto. Logo à entrada, o espectador é empolgado pelo tratamento espacial. O olhar é irresistivelmente atraído para o alto, para o forro onde Manuel da Costa Ataide pintou, na sua maneira clara, o triunfo de Nossa Senhora, dentro de um fundo luminoso, cercada de anjos músicos, numa orquestra de cordas e percussão, com a figura central do Rei Davi. Os elementos de arquitetura imaginária que servem de apoio à composição, e se liga a esta por meio de rocailles são de um desenho fino e elegante. Aqui Ataide criou sua obra-prima, com seu estilo tão popular, seus anjos mulatos e a própria mulatice da Virgem. É a nota justa, que completa a longa nave e lhe dá, por teto, a penetração ao infinito. A área ocupada pelo forro é a mesma do piso, retângulo com cantos curvos, e a entrada é separada por arco de cantaria, sobre o qual se desenvolve em curva graciosa a balaustrada do coro; esta é em madeira recortada, de desenho original, em balaústres perfurados, ligados por elos vazados. Os seis altares são desenhados segundo o modelo do fim do rococó, pintados em branco e ouro. O arco-cruzeiro duplo é de desenho original, e dentre as duas pilastras divergentes, encaixam-se os célebres púlpitos de pedra-sabão: "Jesus na barca" e "Jonas atirado ao mar". Lourival Gomes Machado desenvolveu uma ousada aproximação desses relevos com os florentinos, de Lorenzo Ghiberti, da porta do Batistério. A capela-mor é obra magistral coberta com abóbada de madeira, em forma de barrete, tendo nos cantos quatro medalhões ovais (São Conrado, Santo Ivo, Santo Antônio e São Boaventura), relevos encarnados que são da mão do Aleijadinho. A urna do altar tem o frontal entalhado, com a cena das santas mulheres e o anjo, em ouro, sobre fundo branco. A composição do conjunto altar-sacrário, retábulo, trono é de desenho elegante e delicadíssimo; as colunas laterais esbeltas, com largas caneluras ondulantes na base, encimadas por dois grandes serafins. O grande arco, todo coberto de talha, com figuras e motivos diversos, é encimado por uma longa tarja ricamente trabalhada. É extraordinária a riqueza e a finura dos detalhes: nichos laterais de São Luís de França e Santa Isabel de Portugal, o grande nicho central com a imagem de São Francisco, trono todo entalhado. É preciso notar ainda um ponto originalíssimo: os azulejos "fintos", numa imitação magnificamente executada por Manuel da Costa Ataide. São policromos, com a cena central azul. São imitações de painéis da época Dom João V, porém com uma gama de cores que nunca existiram no azulejo português, com uns vermelhos de coral magníficos. As cenas representadas são as da vida de Abraão. Esses azulejos estendem-se pela capela-mor, dos dois lados, até o arco-cruzeiro. Saindo da capela-mor veremos, na sacristia, o belíssimo lavabo, esplendidamente lavrado em pedra-sabão, obra da mão do Mestre. Ao sair da igreja, do lado direito, encontra-se o velho cemitério da ordem, construído posteriormente à igreja, mas historicamente interessante. Além dos túmulos do cemitério, a própria igreja tem o soalho de campas, com as sepulturas de Henrique Gomes de Brito, que trabalhou nas obras da igreja, João Gomes Batista, o abridor de cunhos da Coroa, e o Padre Felix Antônio Lisboa, irmão do Aleijadinho.
Fonte do texto: http://webcamturismo.com/igrejas-e-capelas/25
Para saber mais: http://www.ouropretovirtual.com/igrejas-e-capelas/igreja-sao-francisco-de-assis
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Fotos tiradas e retiradas de: http://ezerberus.multiply.com/photos/album/814/814#
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