Tradição Ocidental Materialista.

Tradição Ocidental Materialista. Somos amontoados de partículas, mas abaixo das partículas... não sei... mas deve ser material também (?). Deve ser material, ainda que eu saiba que atualmente só 4% do universo seja explicável com minha ciência. O Big Bang. Antes? Não sei... Ah não sei... Deve ser material também. Mas ó. Tem outros universos, com outras leis científicas diferentes das do nosso universo, mas elas só funcionam lá, aqui é material, os outros não. Mas é comprovado? Não, é uma reflexão que faço com minha cabeça fruto de um amontoado de partículas materiais que pensa que outros universos são também materiais com outras leis que o governam (lei não é uma metáfora advinda da sociedade humana? a natureza poderia ter suas recorrências ordenadas em umas "lei" como categoria de pensamento humano-social? Qual nome a natureza poderia se autoreferir para falar sobre seu funcionamento? Manoel de Barros? Oi? Opa, ser humano é natureza, mas pq projetar mais eu na natureza do que a natureza em mim?). Se há outros universos hipoteticamente, qual garantia que eles sejam materiais? E se eles se unificam com nosso universo, qual é a lei científica materialista que seria capaz de assegurar tal conectividade com universos regulados por outras leis. Se há unificação, qual lei não-materialista aplicada a outros universos que tem conectividade com nosso universo? Propor uma unificação não é algo meio monoteísta? Como um princípio uno que governo tudo? Mas não é pretensão demais dizer com base em 4% de 01 universo observável, sem falar dos outros trilhões existentes? Se a natureza é um amontoado de partículas e eu sou capaz de perceber isso eu tenho direito de manipulá-la de acordo com as necessidades humanas? Quais são as necessidades humanas? São materialistas, tipo, dinheiro? Então natureza materializada pode ser usada para fins materiais? E quando um amontoado de partículas pensa em possibilidades não materiais? O pensar é material? E pensar no não-material é material? E se o pensar não-material, no cérebro material, não querer o uso da natureza com fins materiais, pq não vê ela somente material? E se esse sugerir que não use a natureza de modo material e for ridicularizado por aquele que vê a natureza como material, e que conhece suas leis, e conhece até as leis desconhecidas? Conhece o desconhecido? E se a atitude diante do desconhecido for uma atitude sem a expectativa de que ele seja capaz de ser abarcado pelo meu pensamento? E se diante do desconhecido eu pensar que ele cabe na minha ciência, na minha religião? E se eu materializar o desconhecido antes de saber se ele é material, justamente por ser mistério? E se o desconhecido é índio, e se sua ciência não for material? Materializo o desconhecido para me relacionar com ele? Materializando-o alcanço seu ser? Materializando o desconhecido, o universo desconhecido, alcanço sua essência? Essência não é uma ideia humana? A natureza deve e tem que ter essência? Essência material não é ambíguo? Ciência, material, natureza e índio não são linguagem? A linguagem abarca o todo? A poesia? E se eu me relacionar com o mistério sem conceitos pré estabelecidos, esperando que ele me mostre o que é, mesmo que não seja material? E se pensar no desconhecido é me relacionar com ele, posso concebê-lo como habitando em mim? E se eu for feito dos meus mistérios profundos? E se o amor for mistério para mim? E se eu não for feito de partículas, mas de amor?

No ônibus 1

No ônibus 1

Buraco. Vazio. No vazio.

Desanimo. Sem força.

Perdido. Buscando sentido.

Não há respostas fora.

Não no cigarro.

Bukowski.

Bucólico.

Eis o caminho: consciência do vazio.

O que fazer?

Vazio finito, pois completa-se no fazer. 

Não fazer: vazio.

Escrita, mãos; trabalho sobre si.

Lapidar-se: esculpir si mesmo.

Tempo livre. Tempo livre com educação de si.

Paidéia.

Não perder-se: consciência.

O que fazer?

Preencher o vazio.

Caminha na busca solitária.

Qual palavra? Qual verbo?

Qual sentimento.

Mergulhar-se, sem medo de conhecer-se.

O conceito não foi esgotado.

O caminho não foi trilhado.

Erros, conjunto dos erros: experiência.

Tentar, caminho, sem busca do quê?

De não pensar, em não parar.

Buscar-se, nessa temporada no inferno.

Rimbaud.

Partilha, compartilhar.

Dor no peito, o que queres de mim?

O que queres de mim?

No transporte coletivo,

exercício de eternidade.

Cansaço, recuperar-se.

Re-cura. Curar-se de que enfermidade?

Existência. Existo. Penso. Sinto.

Todo conhecer que habita em mim.

Partilha.

Sem querer doutrinar.

Sem impor verdades.

Há verdade, a verdade reside no agora. Agora.

Ver-se aos olhos alheios.

Ver-se nos olhos alheios.

Prazeres efêmeros, desencadeiam.

Desencadeiam; encadeamentos.

De ideias, sentimentos.

Consciência de existir.

Dor de sentir, sentir.

Arte que não é posta à parte.

Mas é pintura. Autorretrato.

Criar. Criar-se para reduzir o caos,

e do caos, criar novos hábitos,

novas regularidades.

Mutação, rumo à transformação,

evolução, nova pele, novo ser,

novas escolhas, novas atitudes.

Respirar: viver.

Viver o ser humano que sou.

Criar o universo. De dentro da alma posta agora.

Escrita como forma de terapia.

Materializar-me em versos.

Versos. Verbo.

Do caos: o verbo.

Registrar-me.

Deleite. Deleite.

De me ver. De me sentir.

De me viver.

Diminui a intensidade.

Calma.

Papel e caneta: expressões do vazio habitado

pela potência criadora, caótica.

Vazio prenhe de caos. De criação.

Verbo: coerência, regularidade.

Consciência de si mesmo.

Universo.

Unir-versos.

Universos de sentido.

Futuro, sonho, desejo e o medo.

Medo das escolhas.

Os erros são, pois, formas.

Formar. Plasmar.

Plástico.

Escultura.

Métrica: impor regularidade ou a forma

mais elevada da forma da consciência?

Mostrar-me: compartilhar

da felicidade de descobrir-me

parte do universo.

Memórias que habitam em mim.

Do passado, novas expectativas:

Agora. Hoje. Agora.

Sem medo de mergulhar-se no caos:

não há vazio.

Falso vazio:

território múltiplo de potencialidades.

Goodbye Babylon.

Febre de sentir.

Caos em ebulição: inquietude.

Desassossego. Fernando Pessoa.

Criativo caos.

Criativo desassossego.

Potencialidade criadora.

Do caos: o verbo.

Desaceleração:

Ordem. Regularidade.

Órbita.

Sol.

Luz.

Vida.

Deus. Senti-lo.

Recriar-me me realiza.

Torna real existir.

Pq o sapo não lava o pé?

Olavo de Carvalho - O sapo não lava o pé. Não lava porque não quer. Ele mora lá na lagoa, não lava o pé porque não quer e ainda culpa o sistema, quando a culpa é da PREGUIÇA. Este tipo de atitude é que infesta o Brasil e o mundo, um tipo de atitude oriunda de uma complexa conspiração moscovita contra a livre-iniciativa e os valores humanos da educação e da higiene!

Marx - A lavagem do pé, enquanto atividade vital do anfíbio, encontra-se profundamente alterada no panorama capitalista. O sapo, obviamente um proletário, tendo que vender sua força de trabalho para um sistema de produção baseado na detenção da propriedade privada pelas classes dominantes, gasta em atividade produtiva alienada o tempo que deveria ter para si próprio. Em conseqüência, a miséria domina os campos, e o sapo não tem acesso à própria lagoa, que em tempos imemoriais fazia parte do sistema comum de produção.

Engels - Isso mesmo.

Foucault - Em primeiro lugar, creio que deveríamos começar a análise do poder a partir de suas extremidades menos visíveis, a partir dos discursos médicos de saúde, por exemplo. Por que deveria o sapo lavar o pé? Se analisarmos os hábitos higiênicos e sanitários da Europa no século XII, veremos que os sapos possuíam uma menor preocupação em relação à higiene do pé - bem como de outras áreas do corpo. Somente com a preocupação burguesa em relação às disciplinas - domesticação do corpo do indivíduo, sem a qual o sistema capitalista jamais seria possível - é que surge a preocupação com a lavagem do pé. Portanto, temos o discurso da lavagem do pé como sinal sintomático da sociedade disciplinar.

Weber - A conduta do sapo só poderá ser compreendida em termos de ação social racional orientada por valores. A crescente racionalização e o desencantamento do mundo provocaram, no pensamento ocidental, uma preocupação excessiva na orientação racional com relação a fins. Eis que, portanto, parece absurdo à maior parte das pessoas o sapo não lavar o pé. Entretanto, é fundamental que seja compreendido que, se o sapo não lavasse o pé, é porque tal atitude encontra-se perfeitamente coerente com seu sistema valorativo - a vida na lagoa.

Nietzsche - Um espírito astucioso e camuflado, um gosto anfíbio pela dissimulação - herança de povos mediterrâneos, certamente - uma incisividade de espírito ainda não encontrada nas mais ermas redondezas de quaisquer lagoas do mundo dito civilizado. Um animal que, livrando-se de qualquer metafísica, e que, aprimorando seu instinto de realidade, com a dolcezza audaciosa já perdida pelo europeu moderno, nega o ato supremo, o ato cuja negação configura a mais nítida - e difícil - fronteira entre o sapo e aquele que está por vir, o "além-do-sapo": a lavagem do pé.

Filmer - Podemos ver que, desde a época de Adão, os sapos têm lavado os pés. Aliás, os seres, em geral, têm lavado os pés à beira da lagoa. Sendo o sapo um descendente do sapo ancestral, é legítimo, obrigatório e salutar que ele lave seus pés todos os dias à beira do lago ou lagoa. Caso contrário, estará incorrendo duplamente em pecado e infração.

Locke - Em primeiro lugar, faz-se mister refutar a tese de Filmer sobre a lavagem bíblica dos pés. Se fosse assim, eu próprio seria obrigado a lavar meus pés na lagoa, o que, sustento, não é o caso. Cada súdito contrata com o Soberano para proteger sua propriedade, e entendo contido nesse ideal o conceito de liberdade. Se o sapo não quer lavar o pé, o Soberano não pode obrigá-lo, tampouco recriminá-lo pelo chulé. E ainda afirmo: caso o Soberano queira, incorrendo em erro, obrigá-lo, o sapo possuirá legítimo direito de resistência contra esta reconhecida injustiça e opressão.

Kant - O sapo age moralmente, pois ao deixar de lavar seu pé, nada faz além de agir segundo sua lei moral universal apriorística, que prescreve atitudes consoantes com o que o sujeito cognoscente possa querer que se torne uma ação universal.

Freud - Um superego exacerbado pode ser a causa da falta de higiene do sapo. Quando analisava o caso de Dora, há vinte anos, pude perceber alguns dos traços deste problema. De fato, em meus numerosos estudos posteriores, pude constatar que a aversão pela limpeza, do mesmo modo que a obsessão por ela, podem constituir-se num desejo de autopunição. A causa disso encontra-se, sem dúvida, na construção do superego a partir das figuras perdidas dos pais, que antes representavam a fonte de todo conteúdo moral do girino.
NOTA - Kant jamais lavou seus pés.

Jung - O mito do sapo do deserto, presente no imaginário semita, vem a calhar para a compreensão do fenômeno. O inconsciente coletivo do sapo, em outras épocas desenvolvido, guardou em sua composição mais íntima a idéia da seca, da privação, da necessidade. Por isso, mesmo quando colocado frente a uma lagoa, em época de abundância, o sapo não lava o pé.

Kierkegaard - O sapo lavando o pé ou não, o que importa é a existência.

Hegel - Podemos observar na lavagem do pé a manifestação da dialética. Observando a História, constatamos uma evolução gradativa da ignorância absoluta do sapo - em relação à higiene - para uma preocupação maior em relação a esta. Ao longo da evolução do Espírito da História, vemos os sapos se aproximando cada vez mais das lagoas, cada vez mais comprando esponjas e sabões. O que falta agora é, tão somente, lavar o pé, coisa que, quando concluída, representará o fim da História e o ápice do progresso.

Comte - O sapo deve lavar o pé, posto que a higiene é imprescindível. A lavagem do pé deve ser submetida a procedimentos científicos universal e atemporalmente válidos. Só assim poder-se-á obter um conhecimento verdadeiro a respeito.

Schopenhauer - O sapo cujo pé vejo lavar é nada mais que uma representação, um fenômeno, oriundo da ilusão fundamental que é o meu princípio de razão, parte componente do principio individuationis, a que a sabedoria vedanta chamou "véu de Maya". A Vontade, que o velho e grande filósofo de Königsberg chamou de "coisa-em-si", e que Platão localizava no mundo das idéias, essa força cega que está por trás de qualquer fenômeno, jamais poderá ser capturada por nós, seres individuados, através do princípio da razão, conforme já demonstrado por mim em uma série de trabalhos, entre os quais o que considero o maior livro de filosofia já escrito no passado, no presente e no futuro: O mundo como vontade e representação.

Aristóteles - [sapo] lava de acordo com sua natureza! Se imitasse, estaria fazendo arte. Como [a arte] é digna somente do homem, é forçoso reconhecer que o sapo lava segundo sua natureza de sapo, passando da potência ao ato. O sapo que não lava o pé é o ser que não consegue realizar [essa] transição da potência ao ato.

Platão -
Górgias: Por Zeus, Sócrates, os sapos não lavam os seus pés porque não gostam da água!
Sócrates: Pensemos um pouco, ó Górgias. Tu assumiste, quando há pouco dialogava com Filebo, que o sapo é um ser vivo, correto?
Górgias: Sou forçado a admitir que sim.
Sócrates: Pois bem; e se o sapo é um ser vivo, deve forçosamente fazer parte de uma categoria determinada de seres vivos, posto que estes dividem-se em categorias segundo seu modo de vida e sua forma corporal; os cavalos são diferentes das hidras e estas dos falcões, e assim por diante, correto?
Górgias: Sim, tu estás novamente correto.
Sócrates: A característica dos sapos é a de ser habitante da água e da terra, pois é isso que os antigos queriam dizer quando afirmaram que este animal era anfíbio, como, aliás, Homero e Hesíodo já nos atestam. Tu pensas que seria possível um sapo viver somente no deserto, tendo ele necessidade de duas vidas por natureza, ó Górgias?
Górgias: Jamais ouvi qualquer notícia a respeito.
Sócrates: Pois isto se dá porque os sapos vivem nas lagoas, nos lagos e nas poças, vistos que são animais, pertencem a uma categoria, e esta categoria é dada segundo a característica dos sapos serem anfíbios.
Górgias: É verdade.
Sócrates: Precisando da lagoa, ó Górgias meu caro, tu achas que seria o sapo insano o suficiente para não gostar de água?
Górgias: Não, não, não, mil vezes não, ó Sócrates!
Sócrates: Então somos forçados a concluir que o sapo não lava o pé por outro motivo, que não a repulsa à água.
Górgias: De acordo.

Diógenes, o cínico - Dane-se o sapo, eu só quero tomar meu sol.

Parmênides de Eléia - Como poderia o sapo lavar os pés, ó deuses, se o movimento não existe?

Heráclito de Éfeso - Quando o sapo lava o pé, nem ele nem o pé são mais os mesmos, pois ambos se modificam na lavagem, devido à impermanência das coisas.

Epicuro - O sapo deve alcançar o prazer, que é o Bem supremo, mas sem excessos. Que lave ou não o pé, decida-se de acordo com a circunstância. O vital é que mantenha a serenidade de espírito e fuja da dor.
Estóicos - O sapo deve lavar seu pé de acordo com as estações do ano. No inverno, mantenha-o sujo, que é de acordo com a natureza. No verão, lave-o delicadamente à beira das fontes, mas sem exageros. E que pare de comer tantas moscas, a comida só serve para o sustento do corpo.

Descartes - Nada distingo na lavagem do pé senão figura, movimento e extensão. O sapo é nada mais que um autômato, um mecanismo. Deve lavar seus pés para promover a auto-conservação, como um relógio precisa de corda.

Maquiavel - A lavagem do pé deve ser exigida sem rigor excessivo, o que poderia causar ódio ao Príncipe, mas com força tal que traga a este o respeito e o temor dos súditos. Luís da França, ao imperar na Itália, atraído pela ambição dos venezianos, mal agiu ao exigir que os sapos da Lombardia tivessem os pés cortados e os lagos tomados caso não aquiescessem à sua vontade. Como se vê, pagou integralmente o preço de tal crueldade, pois os sapos esquecem mais facilmente um pai assassinado que um pé cortado e uma lagoa confiscada.

Rousseau - Os sapos nascem livres, mas em toda parte coaxam agrilhoados; são presos, é certo, pela própria ganância dos seus semelhantes, que impedem uns aos outros de lavarem os pés à beira da lagoa. Somente com a alienação de cada qual de seu ramo ou touceira de capim, e mesmo de sua própria pessoa, poder-se-á firmar um contrato justo, no qual a liberdade do estado de natureza é substituída pela liberdade civil.

Horkheimer e Adorno - A cultura popular diferencia-se da cultura de massas, filha bastarda da indústria cultural. Para a primeira, a lavagem do pé é algo ritual e sazonal, inerente ao grupamento societário; para a segunda, a ação impetuosa da razão instrumental, em sua irracionalidade galopante, transforma em mercadoria e modismo a lavagem do pé, exterminando antigas tradições e obrigando os sapos a um procedimento diário de higienização.

Gramsci - O sapo, e além dele, todos os sapos, só poderão lavar seus pés a partir do momento em que, devido à ação dos intelectuais orgânicos, uma consciência coletiva principiar a se desenvolver gradativamente na classe batráquia. Consciência de sua importância e função social no modo de produção da vida. Com a guerra de posições - representada pela progressiva formação, através do aparato ideológico da sociedade civil, de consensos favoráveis - serão criadas possibilidades para uma nova hegemonia, dessa vez sob a direção das classes anteriormente subordinadas.

Bobbio - Existem três tipos de teoria sobre o sapo não lavar o pé. O primeiro tipo aceita a não-lavagem do pé como natural, nada existindo a reprovar nesse ato. O segundo tipo acredita que ela seja moral ou axiologicamente errada. A terceira espécie limita-se a descrever o fenômeno, procurando uma certa neutralidade.

Fonte: http://andrecantelli.blogspot.com/2007/10/porque-o-sapo-no-lava-o-p.html

O sapo e a verdade - Tecnociência

Segundo palavras do filósofo alemão Arthur Schopenhauer, toda a verdade passa por três fases: primeiro é ridicularizada; depois violentamente atacada; por fim, é aceite como evidente [1]. Diz o provérbio que quem ri por último ri melhor, mas nem sempre os detentores da verdade têm sequer tempo de rir, quanto mais de rir melhor! Pense-se no famoso cientista Galileu, por exemplo. A história veio a dar-lhe razão. A sua teoria de movimento dos planetas não era nada intuitiva para o conhecimento da época, que sustentava que a Terra era o centro do Universo e todos os restantes astros giravam à volta dela. Além disso, a interpretação das escrituras sagradas indicava precisamente isso. Galileu descobriu que modelar o Sol como o centro e a Terra a girar à volta dele seria muito mais fácil e coerente com o que realmente acontece. Esta é a verdade actualmente aceite, uma verdade “mais do que evidente”. No entanto, a contas com a Inquisição Galileu teve a vida em risco. Negou a sua própria verdade e escapou à morte, mas acabou por viver os seus últimos dias em prisão domiciliária – ciência, a quanto obrigas!

Mas nem sequer é preciso fixar os olhos nos tempos de Galileu Galilei para encontrar exemplos das três fases da verdade. Quanto a isso, a Humanidade será incorrigível, se de um defeito se trata.

Durante muitos séculos pensou-se que os barcos não poderiam ser de metal. O metal é mais pesado do que a água, não flutua. Logo, não seria possível construir um barco de metal. Por isso, durante muito tempo, mesmo os grandes navios eram construídos de madeira. Mesmo os navios de guerra que tinham partes metálicas como forma de protecção ou ataque tinham a estrutura em madeira, que era o material mais abundante, resistente e barato com as características que se pretendiam para um barco na altura. Instrumentos metálicos existem há muitos séculos, basta pensar em espadas, escudos e lanças. Mas pensar em construir um barco em metal era ridículo, não era evidente que se afundava? No entanto, alguém um dia demonstrou o contrário. O importante não é o peso do corpo, mas o volume de água que desloca. Portanto, não importa apenas o material usado, mas também o volume do objecto. Assim, a construção de barcos metálicos passou a ser uma verdade mais do que aceitável, evidente.

Muito próximo do exemplo do barco de metal é o do avião. Durante muitos anos acreditava-se não ser possível que um objecto mais pesado do que o ar voasse. Bem, os pássaros voavam e são mais pesados do que o ar, mas isso permanecia um mistério não muito bem compreendido. Mais uma vez a ciência resolveu o mistério. Bastou compreender que a diferença de pressão acima e abaixo de um objecto poderem ser suficientes para a sua sustentabilidade – é uma questão de forma e velocidade. Afinal, pode haver ainda muita gente com medo de voar, mas pelo menos já ninguém se espanta que um avião voe sem cair. Muito embora de permeio não tenham sido poucos os cientistas “loucos”, desde o próprio Ícaro que, segundo a mitologia grega, perdeu a vida a voar com asas de cera e penas muito perto do sol.

Seja como for, as três fases da verdade aplicam-se ainda hoje e em vários campos, nem só na ciência. Veja-se na política, por exemplo, onde são o pão nosso de cada dia as verdades que são primeiro ridicularizadas, depois violentamente atacadas, e por fim consideradas evidentes, se não morrerem entretanto.

Mas talvez seja até melhor assim, que a verdade surja em três fases. Para além de ser uma coisa que parece característica da nossa natureza humana, talvez seja mais fácil por ser mais progressivo. Uma experiência muito pouco ética mas que ilustra claramente o fenómeno é a do sapo na panela. Se se colocar um sapo numa panela quente o bicho salta de imediato. Mas se se colocar numa panela fria e se aumentar a temperatura gradualmente, consta que o sapo muito provavelmente se vai deixar ficar quieto até eventualmente morrer. Uma variação brusca da temperatura fá-lo reagir. Mas uma variação gradual nem sequer é percebida, ou se é percebida, pelo menos não é interpretada como potencialmente perigosa. A verdade, ao surgir em três fases, é também muito mais fácil de ser digerida e aceite. Assim como qualquer inovação ou mudança: se for brusca é muito mais susceptível de sofrer oposição e resistência. Mas se for progressiva, ninguém dá por ela ou, mesmo que a perceba, lhe liga importância.

[1] http://www.quotationspage.com/quote/25832.html

Este artigo pode ser reproduzido total ou parcialmente, desde que seja referido o endereço: http://tecnociencia.etikweb.com/Article-39-O+Sapo+e+a+verdade.html

Não há Felicidade sem Verdadeira Vida Interior - Schopenhauer

A vida intelectual ocupará, de preferência, o homem dotado de capacida­des espirituais, e adquire, mediante o incremento inin­terrupto da visão e do conhecimento, uma coesão, uma intensificação, uma totalidade e uma plenitude cada vez mais pronunciadas, como uma obra de arte amadurecen­do aos poucos. Em contrapartida, a vida prática dos ou­tros, orientada apenas para o bem-estar pessoal, capaz de incremento apenas em extensão, não em profundeza, contrasta em tristeza, valendo-lhes como fim em si mesmo, enquanto para o homem de capacida­des espirituais é apenas um meio. 

A nossa vida prática, real, quando as paixões não a movimentam, é tediosa e sem sabor; mas quando a movi­mentam, logo se torna dolorosa. Por isso, os únicos feli­zes são aqueles aos quais coube um excesso de intelec­to que ultrapassa a medida exigida para o serviço da sua vontade. Pois, assim, eles ainda levam, ao lado da vida real, uma intelectual, que os ocupa e entretém ininter­ruptamente de maneira indolor e, no entanto, vivaz. Pa­ra tanto, o mero ócio, isto é, o intelecto não ocupado com o serviço da vontade, não é suficiente; é necessário um excedente real de força, pois apenas este capacita a uma ocupação puramente espiritual, não subordinada ao ser­viço da vontade. Pelo contrário, o ócio destituído de ocupação intelectual é, para o homem, morte e sepultura em vida (Séneca).

Ora, conforme esse excedente seja pe­queno ou grande, haverá inúmeras gradações daquela vida intelectual levada ao lado da real, desde o mero tra­balho de colecionar e descrever insectos, pássaros, mine­rais, moedas, até as mais elevadas realizações da poesia e da filosofia. Tal vida intelectual protege não só contra o tédio, mas também contra as suas consequências pernicio­sas. Ela é um escudo contra a má companhia e contra os muitos perigos, infortúnios, perdas e dissipações em que se tropeça quando se procura a própria felicidade apenas no mundo real. Para mim, por exemplo, a minha filoso­fia nunca rendeu nada, mas poupou-me de muita coisa. 

O homem normal, pelo contrário, em relação aos de­leites de sua vida, restringe-se às coisas exteriores, à pos­se, à posição, à esposa e aos filhos, aos amigos, à socie­dade, etc. Sobre estes se baseia a sua felicidade de vida, que desmorona quando os perde ou por eles se vê iludi­do. Podemos expressar essa relação dizendo que o seu centro gravitacional é exterior a ele. Justamente por isso, tem sempre desejos e caprichos cambiantes. Se os seus meios lhe permitirem, ora comprará casas de campo ou cava­los, ora dará festas ou fará viagens, mas, sobretudo, os­tentará grande luxo, justamente porque procura nas coi­sas de todo o tipo uma satisfação provenientedo exterior. Como o homem debilitado que, por meio deconsom­més, canjas e drogas farmacêuticas, espera obter saúde e robustez, cuja verdadeira fonte é a própria força de vida. Para não passarmos desde já ao outro extremo, coloque­mos ao seu lado uma pessoa dotada de capacidades es­pirituais não exactamente eminentes, mas que ultrapas­sem a escassa medida comum. Veremos tal pessoa prati­car como diletante uma bela arte, ou uma ciência como a botânica, a mineralogia, a física, a astronomia, a história e semelhantes, e nelas encontrar de imediato uma grande parte do seu deleite, nelas se reabastecendo quando es­tancam aquelas fontes exteriores ou quando não mais a satisfazem­.

Arthur Schopenhauer, in 'Aforismos para a Sabedoria de Vida'

Fonte: http://www.citador.pt/textos/nao-ha-felicidade-sem-verdadeira-vida-interior-arthur-schopenhauer

Preguiça e mediocridade - Agostinho da Silva

"O homem tem preguiça, em geral, de pensar todo o pensável e contenta-se com fragmentos de ideias, recusa-se a uma coerência absoluta. Não leva até ao fim o esforço de entender. E, exactamente porque não o faz, toma, em relação à sua capacidade de inteligência, uma absurda posição de orgulho. Compara o pouco que entendeu com o menos que outros entenderam, jamais com o muito que os mais raros puderam perceber."

Fonte: http://www.citador.pt/frases/o-homem-tem-preguica-em-geral-de-pensar-todo-o-agostinho-da-silva-17544

A Verdadeira Natureza Humana - Confúcio

A humildade fica perto da disciplina moral; a simplicidade de carácter fica perto da verdadeira natureza humana; e a lealdade fica perto da sinceridade de coração. Se um homem cultivar cuidadosamente essas coisas na sua conduta, não estará longe do padrão da verdadeira natureza humana. Com a humildade, ou uma atitude piedosa, um homem raramente comete erros; com a sinceridade de coração, um homem é geralmente digno de confiança; e com a simplicidade de carácter é comummente generoso. Cometerá poucos erros.

Confúcio, in 'A Sabedoria de Confúcio'

Fonte: http://www.citador.pt/textos/a-verdadeira-natureza-humana-confucio

Série Sagan - Nasa

Fonte: http://bulevoador.haaan.com/

Me recomendado por Bernardo ( http://flavors.me/bernardoschu ).

Contexto geral - Calvin and Hobbes

De Aristóteles a Stephen Hawking - Filosofia com Café

“… devemos todos, filósofos, cientistas, e mesmo leigos, ser capazes de fazer parte das discussões sobre a questão de por que nós e o universo existimos. Se encontrarmos a resposta para isso teremos o trunfo definitivo da razão humana; porque, então, teremos atingido o conhecimento da mente de Deus.”

(Stephen W. Hawking)

Será que o Universo teve um começo? Aconteceu mesmo um BIG BANG? O que é Espaço? Haverá uma Alma Universal? Para onde nos leva a mecânica quântica? Caberá o Universo inteiro dentro de uma molécula da mente humana? O que é Deus? Poderá o Homem participar da criação do mundo? Plantas e animais têm alma? Seremos todos eternos? Estas e outras tantas questões atuais têm sido, na verdade, levantadas por estudiosos ao longo de toda a história da humanidade.

Escrito, dirigido e apresentado pelo documentarista grego Paul Pissanos, DE ARISTÓTELE A HAWKING busca respostas na analise das teorias de filósofos clássicos, incluindo Pitágoras, Protágoras, Platão, Sócrates, Anaxágoras, Aristóteles e Plotino, sobre o “início do mundo”. O box com 12 episódios divididos em 4 DVDs apresenta, além de encenações, a participação de professores e cientistas dos campos da filosofia, física, astrofísica, matemática e teologia, tanto da Grécia quanto de conceituadas universidades internacionais.

VOLUME 1: O Universo Teve Um Começo?

Episódio 1

• Introdução para o conhecimento do Cosmo;

• A Agonia em demonstrar a estrutura do Universo;

• A teoria do Big Bang;

• Aristóteles.

Episódio 2

• O que veio antes pela lógica? – Acontecimento ou Lei?

• Hawking, filósofos e leis;

• Materiais estruturais do Universo.

Episódio 3

• O que existia antes do início?

• O real e o Irreal;

• O conjunto.

VOLUME 2: Existe Uma Alma Universal?

Episódio 4

•O Planeta Terra e O Homem

•O Conceito da Luz nas Antigas Religiões

•A Procura de Deus

Episódio 5

•A Evolução e a Degeneração do Mundo

•A Matéria se Estende ao Espírito

•”Inderteminação” e a Fábrica do Universo

Episódio 6

•É Cosmogonia , Cosmografia.

•”O Pai, O Filho e a Ciência.”

•O Domínio Universal do Homem.

Episódio 7

•A natureza Universal da Alma.

•A Nulificação do Tempo-Espaço.

•Pensamentos de Aristóteles.

VOLUME 3: O Que É Deus?

Episódio 8

•A Luz da Alma.

•Amor Plantônico.

Episódio 9

•A Natureza nos Ensina.

VOLUME 4: Como Funciona a Natureza?

Episódio 10

•As Coisas Mais Estranhas da Natureza.

•O Olho do Sapo e do Inseto.

•Radar e o Morcego.

•A Teoria de Darwin.

Episódio 11

•Como a Ciência Contemporânea Revela o Universo e o Homem.

Episódio 12

•O Universo Cabe em uma Romã.

•Síndrome Titanic.

•O Fim, Para um Novo Começo.

De Aristóteles a Stephen Hawking - Episódio 1
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De Aristóteles a Stephen Hawking - Episódio 3
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De Aristóteles a Stephen Hawking – Episódio 4
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De Aristóteles a Stephen Hawking – Episódio 5
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De Aristóteles a Stephen Hawking – Episódio 6
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Fonte: http://cafesfilosoficos.wordpress.com/2009/12/05/de-aristoteles-a-stephen-hawking-episodio-1-de-12/

Senciência! - Estiva Reus

Tradução: Nicolau Kouzmin-Korovaeff

Um neologismo necessário?

Nos textos que seguem, não introduzimos o neologismo «senciência». Creio que no futuro dele faremos uso e tentaremos popularizá-lo, da mesma forma que o adjetivo associado («senciente»). É que em português nos falta uma palavra para designar a coisa mais importante do mundo, talvez a única que importa: o fato de que certos seres têm percepções, emoções e que, por conseguinte, a maioria dentre eles (todos?) têm desejos, objetivos, uma vontade que lhes são próprios. Como qualificar esta faculdade de sentir, de pensar, de ter uma vida mental subjetiva? Os anglo-saxões têm o substantivo sentience (e o adjetivo sentient para designar isso, os italianos o termo senzienza (adj. senziente). Em português, não temos o equivalente exato. Temos diversas palavras que remetem à senciência, mas cada um deles tem o inconveniente de ser ou polissêmico, ou de ser um pouco redutor, evocando de maneira privilegiada uma dimensão da vida mental. Nós temos:

- a palavra sensibilidade, mas se diz também de um indivíduo que ele é sensível, para designar o fato de que ele é mais emotivo do que a média de seus congêneres sencientes;

- a palavra consciência, mas o termo também tem o sentido mais restrito de consciência moral, de faculdade de fazer julgamentos sobre o bem e o mal;

- a palavra espírito, mas ela evoca a dimensão cognitiva de maneira privilegiada à emotiva da vida mental: o pensamento, a razão (outrora, também se fazia uso do termo entendimento); ainda por cima, a palavra espírito inclui, às vezes, a idéia de que se trataria de uma realidade sobrenatural ou alheia ao mundo físico.

É pena que as palavras veiculem uma divisão da experiência subjetiva, ratificando dissociações que mereceriam ser questionadas. Existe fundamento em sustentar que o pensamento, o raciocínio, pertencem ao registro da sensibilidade: quando, ante uma demonstração matemática, pensamos «Isto está errado», errado é um sentimento ao qual não pode ter acesso um artefato não-senciente, mesmo se ele opera no campo das matemáticas. Também existe razão em sustentar que a sensação implica o julgamento (bom, mau), que é o fundamento da consciência moral.

Também é pena que não tenhamos o equivalente do inglês feeling, que em seu lugar sejam obrigados a escolher entre as palavras sensação(quente, fome...) e sentimento (amor, tristeza...), a primeira com uma fragrância de «físico», «corporal», e a segunda com uma fragrância de «psíquico», «espiritual». Ou talvez o problema não esteja tanto nas palavras (a raiz é efetivamente «sentir» em ambos os casos), mas antes na vontade tenaz de fazer jogos de palavras, para atribuir aos animais uma senciência que não é uma única. Uma vez, ouvi alguém dizer numa conversa: «os animais sofrem», acrescentando depois, como para se emendar: «no final das contas, pelo menos eles conhecem um sofrimento puramente físico». O sofrimento «puramente físico» (por oposição a «psíquico» ou «psicológico»), isso não existe, não é o sofrimento. As sensações são sentimentos.

Parece-me que valeria a pena investir numa reflexão crítica sobre este recorte do mental, que veiculam não somente o vocabulário, mas setores inteiros da nossa cultura: recusar a validade das divisões estanques entre as faculdades da alma tem implicações importantes para a causa animal. Aalma (do latim anima), eis ainda uma outra palavra de que dispomos, a mais bela de todas: a própria etimologia indica que os animais são os seres que têm uma alma! Infelizmente, é quase impossível empregá-la sem se munir de uma carrada de aspas e de prudência, de receio de que o auditório venha a acreditar que se lhe esteja fazendo um discurso religioso, tanto o uso se estabeleceu no sentido de reservá-la para esse registro.

Senciência, portanto!
Por que colocar a senciência em primeiro plano?

Após o número 23, especialmente dedicado à sensibilidade, após diversos artigos consagrados ao mesmo assunto em números anteriores1, os Cahiers consagram um novo dossiê à consciência animal, e provavelmente retornarão a este tema em números posteriores.

Por que fazer da senciência um tema prioritário? Porque quando os humanos perceberem plenamente que os animais são sencientes, quando eles tiverem sido despojados de todas as astúcias mentais que lhes permitem esquecê-lo, ou mentir a si mesmos sobre a realidade da consciência animal, eles não poderão mais perseverar friamente na barbárie em relação a eles. A proposição «Os animais são sencientes» não é senão descritiva; ela não é a injunção de nada. No entanto, o simples fato de sentir, compreender, ter presente no espírito, que esta proposição é verdadeira, cria uma incitação no sentido de mudar de comportamento para com os bichos: é difícil fazer mal a alguém com conhecimento de causa quando não se tem mais os meios de se tornar surdo e cego a seu sofrimento.

A força da mensagem «Os animais são sencientes» também se prende ao fato de que ela pode ser veiculada por toda a parte no movimento animalista. Ela pode ser um tema federativo, que torna o conjunto mais audível, mais visível na sociedade, aquele que faz com que além do campo de ação e das orientações de cada um, se perceba o sopro de uma exigência forte, insistente, de prestar atenção aos animais.

No dia 25 de abril de 2005, Joyce D'Silva, diretora do CIWF, dirigia aos colaboradores dessa organização uma recomendação2 que poderíamos fazer nossa:
Façam referência à senciência animal cada vez que puderem, ao se comunicarem, seja nos seus correios postais ou eletrônicos, seja nos documentos oficiais, dirigidos aos governos, aos políticos e aos intelectuais. Por favor, conservem isso no espírito. Já percorremos um longo caminho desde que lançamos esta campanha em 1988 – todo o mundo pensava então que estávamos loucos ao falarmos de senciência animal! Mas ainda nos resta um longo caminho a trilhar, e é verdade que quanto mais utilizarmos este termo, tanto mais ele penetrará na consciência geral da humanidade.

Reconhecer a sensibilidade animal certamente não é tudo. Ter consciência da existência das necessidades e aspirações de todos os seres sencientes não nos diz o que fazer. Parece-me improvável que se possa contentar em transpor os preceitos morais elaborados quando a preocupação era unicamente com os humanos; não sabemos ainda o que é uma ética não-especista. Mas reconhecer a sensibilidade animal é a condição para querer construir e aplicar esta ética, a condição para queprocuremos saber o que é bom de se fazer de um ponto de vista verdadeiramente universal, aquele que engloba todos os habitantes sencientes deste mundo.

Não é uma questão «de antes» e «de após». Não vamos começar por generalizar a consciência, nos humanos, do fato de que os animais são sencientes, para em seguida elaborar uma ética completa, adaptada a este conhecimento, e enfim somente traduzi-la em reivindicação política de mudanças concretas – isto seria transferir o melhoramento da condição animal para o final dos tempos. Trata-se de dizer que é preciso atribuir a maior importância, em tudo o que fazemos hoje, à afirmação factual da senciência animal. Ainda que, enquanto tal, esta afirmação nada preconize, é ela que dá força, audiência, às exigências éticas e políticas em favor dos animais, formuladas com base no conhecimento – certamente imperfeito – que temos hoje das mudanças possíveis e desejáveis.
Conteúdo do dossiê «Consciência animal»

O dossiê «consciência animal», incluído neste número dos Cahiers, é mais especificamente consagrado à senciência nas ciências ou na filosofia, porque é lá que se encontra um dos obstáculos à atitude de levar a sério a sensibilidade animal. A ambição do dossiê é dupla:

- fazer saber que a compreensão da consciência permanece um problema não-resolvido, e que isso não é anódino para a causa animal;

- incitar a procurar os meios para que as lacunas dos nossos conhecimentos na matéria não possam ser utilizadas para negar a senciência animal, e fornecer desde já algumas ferramentas para esta finalidade.

Estes dois temas estão no cerne do artigo «A ciência e a negação da consciência animal» (David Olivier, Estiva Reus). Mais geralmente, todos os textos reunidos neste dossiê fazem uma contribuição para aquilo que é o seu objetivo.

Tomamos emprestado ao blog de Jane Hendy um testemunho intitulado «No campo do inimigo», porque ele ilustra a maneira pela qual certos cientistas fazem uso de sua autoridade para negar o sofrimento animal. É uma atitude que não é excepcional entre os «peritos em bem-estar», isto é, em pessoas que detêm um poder para favorecer ou frear reformas destinadas a reduzir o mal-estar nos locais de criação.

O livro Through Our Eyes Only (Apenas Através dos Nossos Olhos), de Marian Stamp Dawkins, cujo resumo abre este dossiê, é uma obra de referência no domínio da consciência animal. Pode-se lê-lo pelos numerosos exemplos que ele fornece de comportamentos complexos em indivíduos de diversas espécies. Mas não se trata de uma coletânea de estórias sobre a vida dos animais. As informações que ele fornece são postas a serviço de uma problemática que se poderia resumir da seguinte maneira: como se pode, ao mesmo tempo que se reconhece que a consciência permanece um enigma, e sem trair o rigor científico, sustentar que existem boas razões para crer que os animais são conscientes?

Enfim, Agnese Pignataro, em «O elo entre sensibilidade e pensamento na crítica do automatismo animal de Descartes: Bayle, La Mettrie, Maupertuis», nos faz descobrir o que filósofos diziam da senciência animal nos séculos XVII e XVIII. Constituiria um erro deter-se em algumas hipóteses biológicas antiquadas destes autores, para concluir que o conjunto está obsoleto. A hipótese cartesiana de uma sensibilidade mecânica, de uma «sensibilidade» sem sensações, não está morta, ela assumiu novos aspectos. E aquilo que objetavam os contraditores de Descartes em seu tempo não está tão longe, tanto em sua riqueza, quanto em suas insuficiências, do que se poderia dizer hoje em dia.

Notes :

1. A sensibilidade dos peixes (CA n° 1 e 2 (Tom Regan, CA n°8), a vida mental dos animais por ou de acordo com DeGrazia (CA n°18 e 19...

2. Esta mensagem de Joyce D'Silva sucede ao colóquio From Darwin to Dawkins: the science and implications of animal sentience (De Darwin a Dawkins: a ciência e implicações da senciência animal), organizado em Londres pelo CIWF nos dias 17 e 18 de março de 2005.

Fonte: http://www.cahiers-antispecistes.org/spip.php?article327

O Vegetarianismo como Obrigação Ética - Miguel Moutinho

Miguel Moutinho:

Departamento de Filosofia da Universidade de Lisboa
Centro de Ética Aplicada da Sociedade Portuguesa de Filosofia
Sociedade Ética de Defesa dos Animais | ANIMAL
Centro de Estudos de Direito dos Animais

Introdução

Fundamentalmente, há três possíveis vias de argumentação a favor do vegetarianismo: 1) o respeito pelos animais não-humanos, 2) a preservação do ambiente e 3) o cuidado com a saúde. Só as duas primeiras vias de argumentação é que são de ordem ética e, por isso, são apenas essas duas que vou analisar. Há ainda uma possível quarta via de argumentação a favor do vegetarianismo, que é o da eficiência económica, que pode também ter uma relevância ética, como procurarei demonstrar.

Neste artigo, defenderei que temos o dever ético de i) respeitar os animais não-humanos, de ii) preservar o ambiente e viver tão ecologicamente quanto possível, e de iii) ter um sistema de produção alimentar que seja o mais economicamente eficiente possível, essencialmente para corresponder às necessidades elementares de todos os humanos, e argumentarei que uma das implicações que se segue destes deveres é o vegetarianismo como obrigação ética.

i) O respeito pelos animais não-humanos e o vegetarianismo

Os interesses elementares dos animais não-humanos e o seu estatuto moral.

Entende-se por ser senciente todo o ser que tenha a senciência como uma das suas características, ou seja, a capacidade de experienciar o sofrimento (seja a nível físico, seja a nível psíquico). Só os animais (embora nem todos) podem ser sencientes, na medida em que, tanto quanto se sabe, são os únicos seres vivos dotados de um sistema nervoso capaz de permitir a experiência do sofrimento. Por outro lado, a senciência pressupõe a consciência, num grau mais ou menos avançado, pelo que, quando falamos em seres sencientes, estamos também a falar em seres conscientes (e, eventualmente, em seres auto-conscientes). É aos animais que são seres sencientes – e, portanto, conscientes – que me refiro neste artigo, sobretudo nesta parte.

Todos admitimos que qualquer experiência dolorosa é um mal para qualquer ser que tenha capacidade de a ter (apesar da dor poder ser indirectamente um bem, uma vez que é um mecanismo biológico que serve para que os animais possam reagir e fugir a perigos e ameaças). Do mesmo modo, admitimos também que qualquer ser que tem essa capacidade de experienciar o sofrimento, ou seja, que é um ser senciente, tem um interesse evidente e directo em não ter experiências dolorosas. Uma das razões mais fortes pelas quais admitimos estes dois factos sem precisar de os discutir é porque nós mesmos sabemos que somos capazes de experienciar o sofrimento e sabemos também que não temos interesse absolutamente nenhum em experienciá-lo, muito pelo contrário.

Mas os seres sencientes não têm apenas o interesse em não sofrer. Têm, mais concretamente, o interesse no seu bem-estar físico e psíquico (independentemente do grau de consciência e auto-consciência que possam ter), que compreende, obviamente, o interesse em não sofrer danos físicos e/ou psíquicos. Do interesse que um ser senciente tem no seu bem-estar físico e psíquico decorre um segundo interesse que é o interesse em não ser aprisionado, ou, melhor dizendo, o interesse na sua liberdade física, uma vez que o aprisionamento é fonte de grande pressão psicológica e, por consequência, angústia e sofrimento psíquico. Podemos, então, estabelecer desde já que todo o ser senciente tem dois interesses elementares: o interesse no seu bem-estar (ou seja, o interesse em não sofrer, nem a nível físico nem psíquico) e o interesse na sua liberdade física (ou seja, o interesse em não ser aprisionado).

Mas há ainda um terceiro interesse que alguns seres sencientes (os que têm graus de consciência e auto-consciência mais avançados) têm seguramente e que outros seres sencientes terão também provavelmente, embora não seja tão seguro afirmar isso destes últimos. Falo do interesse em não ser morto ou, mais concretamente, o interesse na preservação da sua vida.

É seguro afirmar que têm interesse em não ser mortos pelo menos os seres que têm vidas conscientes e auto-conscientes mais complexas, como é o caso de membros de espécies de animais como os grandes primatas (entre os quais se incluem os gorilas, orangotangos, chimpanzés, bonobos e humanos) e os cetáceos. Isto porque estes seres têm uma série de capacidades mentais e intelectuais de tal modo desenvolvidas, que conseguem pensar em si mesmos como entidades distintas dos outros, com uma existência que se prolonga durante um determinado período de tempo (entre outras capacidades das quais são dotados). Devido a estas capacidades das quais resultam a capacidade de antecipação da morte como uma possibilidade e o interesse que manifestam em evitar a morte (para além de outros indícios, mais ou menos claros, que estes seres nos dão desse interesse que têm), é, como dizia, seguro estabelecer que estes animais têm este terceiro interesse, nomeadamente o interesse na preservação da sua vida.

É menos seguro afirmar que outros animais cujas vidas conscientes sejam menos complexas e que não sejam sequer auto-conscientes têm um interesse em não ser mortos, pois não terão as capacidades mentais e intelectuais necessárias para que possam aperceber-se de forma consciente do que é a morte, de que estão sujeitos a ela e, em face disso, quererem evitá-la. Ainda assim, também não é seguro afirmar que não têm este interesse, dado que, se por um lado não temos dados científicos que nos dêem certezas de que estes animais têm as capacidades necessárias para ter esse interesse, por outro lado também não temos dados científicos que nos dêem certezas de que não têm essas capacidades (lembremo-nos que só muito recentemente é que essas capacidades foram descobertas em animais sobre os quais sempre se pensou que não eram dotados delas).

Por precaução, é então mais prudente e seguro tratarmos estes animais como seres potencialmente ou possivelmente interessados em não ser mortos. Por outro lado, tenham estes animais um grau de consciência suficientemente avançado para terem um interesse consciente em continuarem vivos ou não, é pelo menos certo que, pelo conjunto de experiências felizes e prazerosas que podem ter durante as suas vidas, e pelo modo como evidentemente desfrutam destas experiências tendo um interesse claro nisso, nomeadamente nas suas relações sociais e afectivas, a preservação da sua vida é um bem na medida em que lhes permite continuar a ter uma série de experiências felizes. Este facto, conjugado com o referido anteriormente, dá-nos elementos seguros para estabelecer então que os animais que são sencientes, para além do interesse que têm no seu bem-estar e na sua liberdade física, têm também interesse em continuar vivos.

Admitimos estes dados que temos estabelecidos até aqui como factualmente correctos, sem que nos suscitem discussão. Mas, se reflectirmos moralmente sobre estes factos, concluímos que têm sérias implicações éticas das quais normalmente não nos apercebemos. Vejamos.

Se um ser tem interesses, como já vimos que é o caso dos seres sencientes, nomeadamente o interesse no seu bem-estar, na sua liberdade física e na preservação e continuação da sua vida, e se, como também temos que admitir, estes interesses são moralmente relevantes, daí segue-se que esse ser é merecedor de respeito, pelo que há formas de o tratar que são moralmente aceitáveis, recomendáveis ou mesmo obrigatórias, enquanto há outras formas de o tratar que são moralmente inaceitáveis. Portanto, todo o ser que tenha interesses moralmente relevantes tem ele próprio uma importância moral, ou, para ser mais preciso, um estatuto moral, do qual decorrem determinadas obrigações éticas que passamos a ter para com esse ser.

Segundo este raciocínio, as obrigações éticas mais elementares que temos para com um ser senciente é respeitá-lo, atribuindo uma consideração ética séria e justa a todos os seus interesses que sejam moralmente relevantes e portanto dignos dessa consideração. E os três interesses elementares (comuns a todos os seres sencientes) que até aqui foram estabelecidos entram directamente nesta esfera de consideração moral que estamos obrigados a observar. Logo, temos que considerar seriamente do ponto de vista moral o interesse que todos os seres sencientes têm no seu bem-estar, na sua liberdade física e na preservação e continuação da sua vida.

O fim do especismo como consequência do fim do racismo e do sexismo.

Ao longo da história da humanidade, os referidos interesses elementares que todos os seres sencientes partilham não foram respeitados em variadas ocasiões. Em circunstâncias muito específicas, como foram os casos da escravatura e da negação dos direitos das mulheres, em que animais humanos foram considerados por outros animais humanos seres de importância moral menor (ou sem importância moral sequer), os primeiros foram discriminados negativamente pelos segundos com base no critério arbitrário da raça e do sexo como fonte de superioridade e inferioridade moral a partir da qual se desenharam as fronteiras de consideração ética.

Durante muito tempo, o racismo e o sexismo foram preconceitos perfeitamente aceitáveis para estabelecer como é que um determinado ser poderia ou deveria ser tratado. Hoje, porém, embora isto ainda aconteça mas em muito menor escala, quando se convenciona o racismo e o sexismo como atitudes inaceitáveis, há ainda uma forma de discriminação tão arbitrária, injusta e intolerável quanto o racismo e o sexismo – o especismo e o suposto critério moral da espécie.

Do mesmo modo que os racistas atribuem uma maior importância moral aos membros da sua raça simplesmente por pertencerem à sua raça, e do mesmo modo que os sexistas atribuem uma importância moral aos membros do seu sexo simplesmente por pertencerem ao seu sexo, os especistas atribuem uma maior importância moral aos membros da sua espécie simplesmente por pertencerem à sua espécie. A única diferença é que, enquanto as vítimas do racismo e do sexismo foram (e, infelizmente, ainda continuam a ser) animais humanos, já as vítimas do especismo foram (e, infelizmente, ainda continuam a ser) animais não-humanos.

Actualmente, nós, humanos, continuamos a explorar incontáveis milhões de não-humanos para os mais diversos fins, designadamente para fins aparentemente mais compreensíveis, como a alimentação, o vestuário e a experimentação científica, e para fins evidentemente nada compreensíveis, como o entretenimento e a decoração, entre outros. E, segundo a linha de argumentação que tenho estado a defender, isto é tão aceitável do ponto de vista moral como foram e são o racismo e o sexismo e todas as atrocidades que foram e são supostamente legitimadas por estes preconceitos. Assim, se rejeitamos o racismo, o sexismo e todas as formas de discriminação arbitrária que se baseiem em critérios morais errados e inválidos, temos que rejeitar o especismo também, porque enferma do mesmo mal.

Por outro lado, segundo a mesma linha de argumentação, porque todos os seres sencientes têm interesses morais elementares e porque temos o dever de lhes atribuir uma consideração ética séria e justa, independentemente da raça, sexo ou espécie a que pertençam, reforça-se a rejeição do especismo e das actividades a que dá origem, impondo-se a obrigação ética de respeitar os animais não-humanos, justamente como se impõe a obrigação ética de respeitar os seres que são da nossa espécie, animais humanos, atribuindo uma consideração igual aos interesses de uns e de outros que sejam moralmente comparáveis.

O vegetarianismo como obrigação ética imposta pelo estatuto moral dos não-humanos.

Chegados a este ponto, a conclusão que pretendo apresentar já está anunciada. É que é absolutamente incompatível com o estatuto moral dos animais não-humanos continuar a comê-los, pelo que se impõe o vegetarianismo como obrigação ética.

Esta é a conclusão a que se chega, desde logo, porque os animais não-humanos usados na indústria alimentar sofrem todos os tipos de maus tratos, mesmo quando todas as regras daquilo a que comummente se chama bem-estar animal são cumpridas. Aqui, o seu primeiro interesse elementar – o interesse no seu bem-estar (ou em não sofrer) – está a ser violado. Como se isso não bastasse, os não-humanos usados na indústria alimentar passam uma vida inteira aprisionados, o que lhes causa uma forte pressão psicológica à qual estão sujeitos, sendo isso fonte de sofrimento psíquico. Aqui, o seu primeiro interesse elementar, que referi anteriormente, está a ser violado, bem como o seu segundo interesse elementar que decorre do primeiro – o interesse na sua liberdade física (ou em não serem aprisionados). Poder-se-ia dizer, contudo, que seria possível criar animais e alimentá-los em liberdade, da forma mais natural possível, sem lhes infligir sofrimento, nem mesmo na morte (ou, pelo menos, reduzindo substancialmente o sofrimento a que são submetidos). Mas, mesmo que o primeiro e o segundo interesse elementar dos não-humanos fossem, assim, respeitados, o terceiro – o interesse na preservação e continuação das suas vidas (ou em não serem mortos) – continuaria a não ser respeitado. Para além do mais, se não estamos dispostos a aceitar que se criassem humanos para serem comidos, mesmo que não sofressem nada, porque poderemos aceitar que isso seja feito com os não-humanos? Só se poderá defender isso com base no preconceito especista, o que, como já vimos, não é aceitável.

Sobre o vegetarianismo como obrigação ética, no que se refere ao que se segue do estatuto moral dos animais não-humanos e do respeito que lhes devemos, quero ainda dizer que temos o dever de adoptar uma dieta integralmente vegetariana, sem o consumo de qualquer alimento de origem animal, uma vez que a produção de ovos e de leite implica também uma violação dos interesses elementares dos animais. Seria escusado dizer, mas não quero deixar de o referir, que como implicação destes princípios deve também ser recusado o consumo de qualquer produto que tenha sido produzido ou conseguido através da violação dos interesses elementares dos animais, nomeadamente de peles, lãs e sedas, bem como de produtos testados em animais. A este tipo de vegetarianismo ético chama-se veganismo e radica justamente na rejeição de todo o tipo de produtos de origem animal ou que tenham sido conseguidos através da exploração abusiva e violenta de não-humanos.

O vegetarianismo e a regra de ouro da ética.

Não quero também deixar de apelar à regra de ouro da ética como argumento a favor do vegetarianismo. Se estivermos a reflectir sobre o vegetarianismo para decidir se deveremos ou não adoptar uma dieta integralmente vegetariana, devemos colocar-nos a seguinte questão: de um ponto de vista actual (de posse de todas as informações relevantes para a situação e hipótese em questão), será que, se estivéssemos no lugar dos animais não-humanos que são criados e mortos para serem comidos, estaríamos dispostos a que nos acontecesse o mesmo que lhes acontece? Vejamos um exemplo.

Se de repente o nosso planeta fosse invadido por extraterrestres com faculdades mentais e intelectuais mais desenvolvidas do que as nossas, com capacidade para escravizar toda a nossa espécie e que apreciassem especialmente a nossa carne, passando a tratar-nos de modo exactamente igual ao que actualmente fazemos com os não-humanos, estaríamos dispostos ou aceitaríamos ser tratados desse modo, apenas por não sermos tão inteligentes ou auto-conscientes quanto esses extra-terrestres, ou, pior ainda, apenas por não pertencermos à sua espécie ou classe? Parece-me seguro admitir que a resposta de todos nós a esta questão será uma recusa categórica dessa hipótese. Ora, assim sendo, temos o dever de não tratar os animais não-humanos do modo que não admitiríamos ser tratados. Se não o fizermos, seremos inconsistentes nas nossas posições e não teremos autoridade moral para rejeitar qualquer forma de discriminação, nomeadamente quando formos nós mesmos discriminados.

É difícil cumprir o dever ético de se ser vegetariano?

Até aqui tenho defendido que temos o dever ético de nos tornarmos integralmente vegetarianos. Mas alguém poderá objectar que o vegetarianismo é uma opção dificilmente praticável, o que anularia a obrigatoriedade ética de aderirmos ao vegetarianismo. É, então, importante dizer, a propósito do vegetarianismo como cumprimento da obrigação moral de respeitar os animais não-humanos, que esta opção ética é tão razoável quanto isto: a rejeição do consumo de produtos de origem animal não implica qualquer tipo de sacrifício digno desse nome, muito menos que seja moralmente relevante. É perfeitamente possível adoptar uma dieta integralmente vegetariana, bastando para isso que, quando estivermos a fazer compras, optemos pelos vegetais em vez dos produtos de origem animal, ou, quando quisermos ir a um restaurante, optemos por um restaurante vegetariano ou, indo a um restaurante normal, optemos por uma refeição integralmente vegetariana. Quanto ao calçado e ao vestuário, as alternativas de materiais sintéticos ou de materiais orgânicos de origem exclusivamente vegetal são evidentemente muitas, como são os cosméticos, os produtos de higiene pessoal e os produtos de higiene doméstica que não são testados cruelmente em animais. A única barreira que podemos encontrar para nos tornarmos vegetarianos é aquela que nós mesmos permitirmos que se estabeleça. E como permiti-lo justificadamente?

O vegetarianismo e o argumento da precaução.

Por último, um novo recurso ao argumento da precaução, mas aqui já formulado em termos exclusivamente éticos. Mesmo para aquelas pessoas que não se tenham convencido, por estes argumentos, da certeza de que os animais não-humanos são realmente dignos de consideração moral e de respeito, deixo a seguinte sugestão: na dúvida sobre se os animais não-humanos são ou não moralmente dignos de consideração moral, devemos optar pela opção mais cautelosa (o vegetarianismo como obrigação ética), se o pudermos fazer sem sacrificarmos nada de importância moral comparável. Assim, por precaução, estaremos livres de cometer um acto imoral, mesmo que não estejamos certos de que o seja realmente. Ora, como nada de importância moral comparável será sacrificado se aceitarmos e adoptarmos o vegetarianismo como obrigação ética, deve ser essa a nossa opção.

ii) A ecologia e o vegetarianismo

As responsabilidades morais dos humanos relativas ao equilíbrio ecológico do planeta.

O equilíbrio ecológico do planeta é uma condição sem a qual a sobrevivência de todos os animais (humanos e não-humanos) não é possível. Ora, se as nossas decisões e acções têm uma influência directa no equilíbrio ecológico do planeta, então temos responsabilidades directas na sua preservação. Estas responsabilidades assumem uma relevância moral especial se considerarmos que delas depende a sobrevivência de todos os animais. Temos, portanto, o dever ético de assumir essas responsabilidades e de preservar o equilíbrio ecológico, garantindo a sobrevivência de todos nós e de todos os outros animais.

Esta é, por um lado, uma questão de dever, e, por outro lado, uma questão de interesse directo da nossa parte, pois a nossa própria sobrevivência está em causa. Há, então, razões duplamente significativas para que, na qualidade de agentes morais, assumamos as ditas responsabilidades e cumpramos o dever ético de preservar o equilíbrio ecológico do planeta. E, como argumentarei, uma das implicações deste dever é, uma vez mais, o vegetarianismo como obrigação ética.

O vegetarianismo e o equilíbrio ecológico do planeta.

A pecuária é uma das grandes fontes de poluição (sobretudo a pecuária industrial, embora a biológica também o seja) e também uma das principais actividades responsáveis pela destruição de ecossistemas da maior importância, o que acontece para a criação de gado. Como actividades pecuárias, considera-se a criação e abate de animais com fins alimentares, bem como a criação de animais para exploração dos seus produtos, como é o caso dos ovos e do leite. Todo o processo de preparação da carne, por exemplo, envolve o emprego de uma quantidade considerável de recursos tão importantes como a água e a electricidade, que não são gastos na produção agrícola de vegetais.

A indústria piscatória, com os seus navios pesqueiros, é também causadora de poluição nos rios e, sobretudo, nos oceanos, para além de ser uma das principais responsáveis pela destruição dos ecossistemas marinhos devido à quantidade de peixes e animais marinhos que captura, nomeadamente aqueles que não são supostamente pretendidos (como é o caso das tartarugas, golfinhos, focas, leões marinhos e outros animais que são apanhados “acidentalmente” nas redes dos navios pesqueiros, acabando frequentemente por morrer, ficando pelo menos gravemente feridos).

Independentemente da flagrante violação dos interesses elementares dos animais não-humanos (referidos anteriormente) que estas actividades evidentemente implicam, a leitura destes dois últimos parágrafos permite-nos concluir facilmente que a exploração de animais com fins alimentares tem um impacto ecológico muito negativo, que não é possível impedir, mesmo que se quisesse reduzi-lo. De facto, é um dos principais factores que prejudica o equilíbrio ecológico do planeta. Ora, se assim é e se, como vimos, temos o dever ético de preservar o equilíbrio ecológico do planeta, então devemos cancelar, também por motivos ecológicos, as actividades ligadas à exploração de animais com fins alimentares.

Se é nosso dever eliminar ou reduzir o impacto ecológico negativo que as nossas actividades têm, nomeadamente no equilíbrio ecológico do planeta (sobretudo se o pudermos fazer sem sacrificar algo de importância moral comparável, o que é o caso), e se a exploração de animais com fins alimentares é uma das nossas actividades que tem um impacto ecológico negativo, então devemos acabar com a exploração de animais para fins alimentares.

Daqui segue-se que, se o dever de adoptar uma dieta integralmente vegetariana se impõe pelo respeito que devemos aos animais não-humanos, impõe-se também quer pela necessidade, quer pela obrigação que temos de preservar o equilíbrio ecológico. Surge-nos, então, uma vez mais, o vegetarianismo como obrigação ética.

Por outro lado, a indústria das peles, nomeadamente a indústria dos curtumes, é também responsável por uma quantidade enorme de poluição, mesmo sem ser preciso voltar a referir a poluição que a criação de animais para fins alimentares – que são criados também para a produção de peles – implica. Logo, seguindo o princípio defendido ao longo deste artigo, designadamente a sua aplicação aos problemas ecológicos, devemos também pôr fim à indústria das peles, recusando o uso de peles, não só porque isso é incompatível com o estatuto moral dos animais a que essas peles pertencem, mas também pelos motivos éticos que se prendem com a ecologia.

O interesse estético da natureza e o dever ético de a preservar.

Há ainda um outro dever ético relativo à ecologia e ao vegetarianismo como obrigação ética. É que, do mesmo modo que actualmente gostamos de contemplar a natureza podendo retirar desta contemplação um prazer estético, para além de podermos passar momentos muito agradáveis quando desfrutamos equilibradamente das belezas da natureza, também as gerações futuras quererão poder ter também este prazer e estes momentos agradáveis no contacto com a natureza. Ora, se assim é, do mesmo modo que temos uma responsabilidade moral para com as gerações futuras sendo nosso dever legar-lhes um mundo ecologicamente equilibrado, pois precisarão tanto dele como nós precisamos actualmente, temos também uma responsabilidade moral para com essas mesmas gerações no sentido de não destruir hoje aquilo que com certeza essas gerações valorizarão, apreciarão e de que necessitarão amanhã. Se a adopção do vegetarianismo é um meio para cumprir esta responsabilidade moral, a obrigatoriedade ética do vegetarianismo sai mais uma vez reforçada.

Como já referi anteriormente, todas estas mudanças podem ser feitas sem que se sacrifique algo de importância moral comparável e de uma forma perfeitamente praticável. Se podemos e devemos avançar para estas mudanças, o que nos poderá então razoavelmente impedir de o fazer?

iii) A produção alimentar, a eficiência económica e o vegetarianismo

Actualmente, grande parte da população mundial continua a enfrentar sérios problemas de pobreza, contando-se entre estes o principal – a fome. Isto passa-se com humanos, membros da nossa espécie, em relação aos quais conseguimos continuar a manter-nos intoleravelmente indiferentes (o que, por muito lamentável que seja, não nos deve espantar, se atendermos à indiferença que dedicamos aos outros animais). Enquanto isso, nos países mais desenvolvidos, na chamada sociedade da abundância, entre variados luxos e futilidades, continuamos a ter um sistema de produção alimentar que é absolutamente ineficiente do ponto de vista económico, para além de que os alimentos que resultam desta produção são pouco saudáveis e nada equilibrados.

Sabe-se hoje que a quantidade de vegetais que é utilizada na alimentação dos animais não-humanos explorados com fins alimentares seria mais do que suficiente para alimentar todos os humanos que existem actualmente em todo o mundo – quer os que têm hoje comida no prato, quer aqueles que nunca comeram num prato e que não sabem o que é uma refeição.

Poderíamos optar por um sistema de produção alimentar baseado exclusivamente no cultivo de vegetais, o que teria vantagens múltiplas, como 1) pôr em prática o respeito que devemos aos animais não-humanos, deixando de os comer, 2) reduzir significativamente o impacto ecológico negativo que a exploração de animais com fins alimentares tem, e 3) proporcionar uma alimentação saudável, completa e equilibrada ao total do efectivo da população mundial (segundo os dados disponíveis, seria até possível alimentar muito mais do que os cerca de seis biliões de humanos que existem actualmente). Em vez disso, insistimos em manter um sistema que assenta na exploração cruel de animais, que é absolutamente anti-ecológico, e que é excessivamente dispendioso e desperdiçador, uma vez que não só esgota muitos recursos naturais e económicos, como também produz alimentos (de origem animal) em muito menor quantidade do que aqueles que consome (de origem vegetal), produtos estes que, quer do ponto de vista quantitativo, quer do ponto de vista financeiro, não são acessíveis à totalidade da população mundial.

Se considerarmos que temos deveres éticos para com os outros humanos (tanto quanto os temos para com os não-humanos), não estamos dispensados da responsabilidade de lhes garantir condições de vida pelo menos tão boas quanto as que nós mesmos temos e exigimos ter. Ora, um dos factores cruciais para a melhoria das condições de vida de quem hoje morre à fome é, evidentemente, ter à sua disposição alimentos que lhe permitam deixar de ter fome. E já vimos que a produção de alimentos de origem animal não oferece respostas para este problema; pelo contrário, acentua-o. Mais ainda, se o fim da produção de alimentos de origem animal e a consequente produção de alimentos de origem exclusivamente vegetal são um meio eficaz para responder ao problema da fome, então temos o dever ético de implementar esta mudança imediatamente. Volta a reforçar-se o vegetarianismo como obrigação ética. E reforça-se, recapitulando, pelo respeito que devemos aos animais não-humanos, pelo dever que temos de preservar o equilíbrio ecológico, e pelo dever que temos de ter um sistema de produção alimentar economicamente eficiente como meio para alimentar adequadamente todo o efectivo da população mundial.

Então, ética, ecológica e economicamente, o sistema de produção alimentar que assenta na exploração de animais com fins alimentares é um erro. E é um erro que deve ter um fim imediato, pois temos também razões que se prendem também com a defesa dos membros da nossa espécie para nos tornarmos vegetarianos, não apenas com o respeito pelos membros de outras espécies. E isto tem que ser aceite até pelos especistas (embora estes tenham sérios problemas em manter o seu especismo plausivelmente). Posto isto, como poderemos continuar a viver sem nos tornarmos vegetarianos?

Conclusão

Em suma, estes são alguns dos argumentos éticos segundo os quais nos devemos tornar integralmente vegetarianos, sendo esta, como defendi, uma implicação dos princípios morais mais importantes que temos, que reconhecemos e que queremos ver universalmente aplicados. Mais poderia ser dito, mas ficam lançadas as bases éticas principais a partir das quais outras conclusões podem ser derivadas no mesmo sentido do que aqui defendi.

Referências:

Singer, Peter. 1975. Animal Liberation. Londres: Pimlico, 1995 (2nd Edition).

Singer, Peter. 1993. Ética Prática. Trad. Álvaro A. Fernandes. Lisboa: Gradiva, 2000.

Rachels, James. 1990. Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Murcho, Desidério. "Vegetarianismo Ético Minimalista". Crítica, 2002.

SEDA - Sociedade Ética de Defesa dos Animais | http://seda.no.sapo.pt | seda_geral@hotmail.com

"Os animais são seres que, pelo conjunto das suas características físicas e psíquicas, são merecedores de consideração moral séria e justa. Devemos respeitá-los integralmente, rejeitando todas as formas de exploração, violência ou morte a que possam ser submetidos. Obrigado."

Fonte: http://ispa.no.sapo.pt/vegetarianismo.htm